男生是否比较容易接受女生主动表白？

亲，这个东西不一定哦，总的来说还是看喜欢不喜欢，看合适不合适吧。

不知你是否听到过：“女追男，隔层纱，男追女，隔座山”这句话，你是否认可呢？

在我还上大学时，同宿舍的舍友喜欢上了会计专业的女孩，便对女孩开始了疯狂追求，刚开始时，女孩对舍友置之不理，舍友想尽各种办法创造机会接近女孩，慢慢互相了解后，女孩这才慢慢接受了舍友，现在已结婚多年，并且育有一儿一女，简直羡煞旁人。

同样的，在这个舍友疯狂追求女孩的同时，我们同系不同专业的一位女生喜欢上了我的另外一个室友，便经常邀请室友一起去图书馆，美其名曰去学习，也会经常出去郊游，爬山，两人很顺理成章的走到了一起。

以上经历给人感觉是女生主动追男生比较容易，可事实真的是这样吗？

相遇是缘，走到一起更是不易

素不相识的两个人，在这大千世界相遇已经需要很大的缘分，要碰到自己情投意合的更是不易，在我们传统的儒家思想里，女孩都是含蓄的，即使碰到自己喜欢的人也不会主动出击，主动表白，而是用其他的办法引起你的注意，在女孩表现出这些“小动作”时，大多数男生都是能看出来的。

这时，如果男生对你也有感觉，你们就能很快地走到一起，确定男女朋友关系；当然也有另外一种可能，虽然男生看出来你的心意，在你向他坦露心声时，你的一举一动丝毫不能引起他的兴趣，因为在他心里早已对另一半早有标准，说直白点，就是你入不了他的“法眼”。

两人能够走到一起，情投意合最重要，即使女生在主动，如果男生对你没兴趣，男生也不会心动的。

急于摆脱当前状态

当然也有另外一种情况，一个男生看到旁边的情侣羡慕不已，如果在这时，一个女生向他表白，他为了摆脱单身，会很容易接受女生的表白，两人会顺利成为情侣，这种情况下，两人关系不会长久，相处一段时间后，就会发现，对方跟自己理想中的另一半相差太远，最后以分手收场。

两人能够走到一起，靠的是相互了解彼此，双方能够看到最真实的对方，懂得自己真正想要的。

1 《离骚》一文中以博大的胸怀，对广大劳动人民寄予深深同情的语句是：长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。

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2《离骚》中写自己虽崇尚美德约束自己，多少年仍然遭到贬黜的两句：余虽好修姱以鞿羁兮，謇朝谇而夕替。

3 “亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。”诗人直抒胸臆、表白心志写自己对美好德行的追求，至死不改。

先秦文学是中国文学的光辉起点，跨越原始社会、奴隶社会和早期封建社会三种社会形态，经历了从坯胎萌芽到生长成熟的漫长过程，直到周代蔚为大观。《诗经》和《楚辞》耸立起现实主义和浪漫主义两座巍峨的高峰，史传和诸子奠定了中国古代散文的优良传统。中国文学史上的历次诗文革新运动，无不以先秦诗文作为师法的楷模和品评的标准，缘于先秦文学自身的特点。　第一是创始性。先秦文学是中国文学史上光辉灿烂的第一页，文学伴随着原始社会人们的劳动、祭祀、婚姻等日常生活而产生，并伴随着社会的发展而发展，至周代而蔚为大观。诗歌、散文、辞赋等文学形式一应俱全，散文中史传散文、诸子散文和应用散文已有明确的分界。史传散文的记言记事由分离到融合，产生了文诰、编年、国别、谱牒等多种体例。诸子散文由简短的语录体发展为论辩文，进而形成专题论文，完成了论说文的体制。应用文中包括典、谟、训、诰、誓、命以及书信、盟誓、祝文、祝辞、箴、诔、铭文等各种文体。先秦诸子多元化的思想各成体系，彼此渗透，形成中国古代思想史以百家争鸣为开端的特点，并辐射其他各种文体形式之中。先秦散文的记言、叙事、写人以及议论、抒情等，由自然到自觉，手法逐渐成熟。诗歌开中国抒情诗之端，《诗经》和《楚辞》分别开创了中国文学的现实主义和浪漫主义两大主要流派，产生了极其深远的影响。从经学角度来说，先秦时代是出产“元典”的时代，儒、道及其他各种思想流派的原始经典都出自这一时代；从文学艺术的起源、文学体裁的产生、思想体系的形成、艺术手法的探索、文学流派的开创等各个方面来看，先秦文学都具有创始性的意义。这种创始性充分体现了先秦时代的作家所特有的开拓精神和丰富的想象力，注重独立思考，勇于标新立异，恰与后世辗转模拟、东施效颦的风气形成强烈的对比。　第二是综合性。先秦时代文史哲不分离，诗乐舞相融合。文学是泛指包括政治、哲学、历史、文学等在内的一切学术。《论语先进》说孔门弟子子游和子夏长于文学，“文学”便是泛指古代文献。《史记孟子荀卿列传》中说：“宣王喜文学游说之士”，其中文学之士著书立说，游说之士摇唇鼓舌。先秦文献中，史传散文记史解经，却不乏哲理思辨，故事情节曲折，人物形象生动；诸子散文传经布道，客观上反映了当时的历史，议论说理多具象化，采用寓言、比喻、白描、夸张、铺排等多种文学手法；《诗经》和《楚辞》本是文学创作，却具有一定程度的史料价值和思辨色彩。这些文献对于研究先秦时代的政治、军事、经济、文化和文学等都具有同样重要的价值。先秦时代的诗歌、音乐和舞蹈密不可分，从原始歌谣到《诗经》、《楚辞》都是如此。《吕氏春秋古乐》中记载的“葛天氏之乐”，有舞蹈道具和动作的描述，乐章的章名概括了诗歌的内容，显然是诗乐舞的综合表演。《诗经》作品大多重章叠句，原本是适应音乐和舞蹈反复表演的需要。《墨子公孟》中也说：“儒者歌《诗三百》，舞《诗三百》，弦《诗三百》，诵《诗三百》”，可以歌唱、舞蹈、弦奏、吟诵，正说明《诗经》具有综合艺术的特征。《楚辞离骚》的末节、《九章》中《涉江》、《哀郢》、《抽思》、《怀沙》等篇以及《招魂》的末节都有“乱曰”，“乱”既是内容的总结，也是标识音乐的末章。《九歌》是屈原在民间祭神巫歌基础上的创作，祭神巫歌是表演巫舞所唱的歌，其中每篇并无“乱曰”，但末篇《礼魂》就是《九歌》前十篇通用的乱辞。由此可见，楚辞也具有诗乐舞相融合的特点。明确综合性的特点，研读文学便要紧密结合时代文化背景，力避盲人摸象。　第三是实用性。春秋战国时期社会出现大动荡、大变革、大改组的形势，文学普遍具有实用性，或为具体社会问题而发，如《诗经》民歌“饥者歌其食，劳者歌其事”；或总结历史的经验教训，判断历史人物的是非曲直，为现实社会提供借鉴，如史传散文的定是非，决嫌疑；或旨在揭示和解决实际社会问题，如诸子百家为拯救社会而各陈己见；或自怨而生，抨击现实政治，如屈原之作《离骚》。　第四是随意性。随意性指作家不受局限，放言无忌，想说什么就说什么，想怎么说就怎么说。文字产生以前的原始歌谣和神话传说自然是尽人脑所能想，尽人口所能言。产生文字的殷商时代也无所束缚，尽管对天神无限崇拜，还是有武乙之辈敢于射天。周代崇尚礼制，思想有所束缚，然而《诗经》中的民歌用朴实的语言抒发真实的情感，饥者歌食，劳者歌事，对大人君子作无情的嘲讽，对男女爱情作坦率的表白。经过筛选润色的《诗经》尚有真实感，可以想见未能入选的诗歌更是实话实说。先秦无人模拟《诗经》，蕴酿二、三百年之后，楚辞以全新的面貌登上诗坛。后人每以《诗经》为比照评论《离骚》，或认为《离骚》兼具国风、小雅之长，或认为屈原露才扬己、怨刺其上、强非其人，不同于《诗经》；或认为屈原独依诗人之义，依托五经以立义；刘勰的《文心雕龙辨骚》分剖四事同于风雅，四事异乎经典，算是一种折衷的总结。以同于《诗经》为褒，以异于《诗经》作贬，是囿于汉代作家尊经学重模拟的怪圈，而忽视了先秦作家的随意性。屈原是最有个性的诗人，《离骚》是最有个性的诗篇，宣泄自己的满腔愤懑，一吐为快，他完全没有也不必“徵圣宗经”。东周时代，天子的权威日益下降，逐渐名存实亡，诸侯异政，百家异说，分裂的政治局面为思想的活跃和言论的自由创造了客观条件。儒家有传播仁义道德的自由，道家就有蔑弃仁义道德的自由，纵横家也有以利害关系取代仁义道德的自由。面对旧制度的日益式微，旧秩序的日益破坏，兼并战争的日益频繁，诸子百家的治世良方形成各种独立的思想体系。为了更有效地传播自己的思想观念，人们竞相探寻最为合适的表达方式和最为美妙的语言技巧，从而形成各自特有的审美情趣。　任务占坑　先秦诸子散文诸子百家是先秦至汉初各个学派的总称，诸子即指各家的代表人物，亦指他们的代表作；百家即指各学派。《汉书·艺文志》作者根据刘歆的《七略》一书，把儒家经典列入〈六艺略〉中，在〈诸子略〉中，又把先秦至汉初各学派分为儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说等十家。同时，还著录各家著作，「凡诸子百八十九家，四千三百二十四篇」。 小说家 先秦九流十家之一，乃采集民间传说议论，借以考察民情风俗。《汉书·艺文志》云：「小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听涂说者之所造也。」 杂家 战国末期的综合学派。因「兼儒墨、合名法」，「于百家之道无不贯综」(《汉书．艺文志》及颜师古注)而得名。秦相吕不韦聚集门客编着的《吕氏春秋》，是一部典型的杂家著作集。 农家 战国时期重要学派之一。因注重农业生产而得名。此派出自上古管理农业生产的官吏。他们认为农业是衣食之本，应放在一切工作的首位。《孟子．滕文公上》记有许行其人，「为神农之言」，提出贤者应「与民并耕而食，饔飨而治」，表现了农家的社会政治理想。此派对农业生产技术和经验也注意记录和总结。《吕氏春秋》中的〈上农〉、〈任地〉、〈辩土〉、〈审时〉等篇，被认为是研究先秦农家的重要资料。 纵横家 中国战国时以纵横捭阖之策游说诸侯，从事政治、外交活动的谋士。列为诸子百家之一。主要代表人物是苏秦、张仪等。战国时南与北合为纵，西与东连为横，苏秦力主燕、赵、韩、魏、齐、楚合纵以拒秦，张仪则力破合纵，连横六国分别事秦，纵横家由此得名。他们的活动对于战国时政治、军事格局的变化有重要的影响。《战国策》对其活动有大量记载。据《汉书·艺文志》记载，纵横家曾有著作「十六家百七篇」。 名家 名家是战国时期的重要学派之一，因从事论辩名（名称、概念）实（事实、实在）为主要学术活动而被后人称为名家。当时人则称为「辩者」、「察士」或「刑（形）名家」。代表人物为惠施和公孙龙。 阴阳家 阴阳家是战国时期重要学派之一，因提倡阴阳五行学说，并用它解释社会人事而得名。这一学派，当源于上古执掌天文历数的统治阶层，代表人物为战国时齐人邹衍。阴阳学说认为阴阳是事物本身具有的正反两种对立和转化的力量，可用以说明事物发展变化的规律。五行学说认为万物皆由木、火、土、金、水五种原素组成，其间有相生和相胜(葜)两大定律，可用以说明宇宙万物的起源和变化。邹衍综合二者，根据五行相生相胜说，把五行的属性释为「五德」，创「五德终始说」，并以之作为历代王朝兴废的规律，为新兴的大一统王朝的建立提供理论根据。《汉书·艺文志》著录此派著作二十一种，已全部散佚。成于战国后期的《礼记·月令》，有人说是阴阳家的作品。《管子》中有些篇亦属阴阳家之作，《吕氏春秋·应同》、《淮南子·齐俗训》、《史记·秦始皇本纪》中保留一些阴阳家的材料。 法家 法家是战国时期的重要学派之一，因主张以法治国，「不别亲疏，不殊贵贱，一断于法」，故称之为法家。春秋时期，管仲、子产即是法家的先驱。战国初期，李悝、商鞅、申不害、慎到等开创了法家学派。至战国末期，韩非综合商鞅的「法」、慎到的「势」和申不害的「术」，以集法家思想学说之大成。这一学派，经济上主张废井田，重农抑商、奖励耕战；政治上主张废分封，设郡县，君主专制，仗势用术，以严刑峻法进行统治；思想和教育方面，则主张禁断诸子百家学说，以法为教，以吏为师。其学说为君主专制的大一统王朝的建立，提供了理论根据和行动方略。《汉书·艺文志》著录法家著作有二百十七篇，今存近半，其中最重要的是《商君书》和《韩非子》。 墨家 墨家是战国时期重要学派之一，创始人为墨翟。这一学派以「兼相爱，交相利」作为学说的基础：兼，视人如己；兼爱，即爱人如己。「天下兼相爱」，就可达到「交相利」的目的。政治上主张尚贤、尚同和非攻；经济上主张强本节用；思想上提出尊天事鬼。同时，又提出「非命」的主张，强调靠自身的强力从事。墨家有严密的组织，成员多来自社会下层，相传皆能赴火蹈刀，以自苦励志。其徒属从事谈辩者，称「墨辩」；从事武侠者，称「墨侠」；领袖称「巨（钜）子」。其纪律严明，相传「墨者之法，杀人者死，伤人者刑」（《吕氏春秋·去私》）。墨翟死后，分裂为三派。至战国后期，汇合成二支：一支注重认识论、逻辑学、数学、光学、力学等学科的研究，是谓「墨家后学」（亦称「后期墨家」），另一支则转化为秦汉社会的游侠。 道家 道家是战国时期重要学派之一，又称「道德家」。这一学派以春秋末年老子关于「道」的学说作为理论基础，以「道」说明宇宙万物的本质、本源、构成和变化。认为天道无为，万物自然化生，否认上帝鬼神主宰一切，主张道法自然，顺其自然，提倡清静无为，守雌守柔，以柔克刚。政治理想是「小国寡民」、「无为而治」。老子以后，道家内部分化为不同派别，著名的有四大派：庄子学派、杨朱学派、宋尹学派和黄老学派。 儒家 儒家是战国时期重要的学派之一，它以春秋时孔子为师，以六艺为法，崇尚「礼乐」和「仁义」，提倡「忠恕」和不偏不倚的「中庸」之道，主张「德治」和「仁政」，重视道德伦理教育和人的自身修养的一个学术派别。同时，儒家强 育的功能，认为重教化、轻刑罚是国家安定、人民富裕幸福的必由之路。主张「有教无类」，对统治者和被统治者都应该进行教育，使全国上下都成为道德高尚的人。在政治上，还主张以礼治国，以德服人，呼吁恢复「周礼」，并认为「周礼」是实现理想政治的理想大道。至战国时，儒家分有八派，重要的有孟子和荀子两派。 诸子散文包括： 1、士的兴起与诸子百家。春秋战国“百家争鸣”局面的形成与士这一阶层的兴起有密切关系，由社会各个阶层转化而来的士，成为此期活跃于政坛及思想界、教育界的风云人物，其中“九流十家”，有完整的思想体系，成为诸子百家的代表。 2、兵家与早期道家的格言体散文。《孙子兵法》谋篇布局的特点；《孙子兵法》的语言特色；《老子》的思想；《老子》的格言式散文。 3、语录体散文集《论语》。孔子的思想；《论语》精粹的语言艺术；《论语》对人物性格及语态的描写。 4、对话式论辩体散文《孟子》和《庄子》。《孟子》的思想；《孟子》的论辩特点；《孟子》的语言艺术；《孟子》的寓言艺术；《庄子》的思想；《庄子》散文的浪漫主义特点；《庄子》的寓言艺术。 5、论说体散文《荀子》与《韩非子》。《荀子》说理文的艺术；《韩非子》的寓言艺术。

今天是520，明天是521，是中国人示爱的好机会。

曾经有人对于年轻人这种自创节日的行为感到不可理解，尤其是对用节日示爱看不惯，觉得现在年轻人是吃饱了撑得。

但实际上，这或许是因为中国人示爱的机会太少了，以至于情人节、七夕节、光棍节、520、521……这一系例节日还是不够用的。

其实中国人的先民并非不擅长示爱，《诗经》开篇“关雎”就是一次示爱的演示，而后诸如“山无棱天地合乃敢与君绝”之类的话，其实也都是在示爱。

如果从那时候这种传统延续到现在，中国人应该是地球上的爱情表白大师，或许爱情表白会成为不亚于京剧、乒乓球、武术的国粹也未可知。

但是很可惜，中国人的爱情表白之路被儒家的礼教和理学给掐断了，理学家们“去人欲”的提法就让中国人很难再对爱情直接表白，夫妻之间的情爱关系被列入“三纲”，跟君臣关系、父子关系并列，于是对爱情的表达和坚守也就变成了对忠诚的阐述和形而上学。

在这种关系里，妻子的首要义务是忠诚，是传递香火，是孝敬公婆，贞操则是一种属于女性所独有的忠诚模式，当女人作为性爱工具和生育机器存在时，男人对其只要表达“仁”和“礼”就够了，而女人也只要回应以坚贞即可。表达爱情？只属于少数诗人寻章摘句之余的闲情罢了。

于是中国文人很少再创作表达爱情的诗句，或许除了李清照身为女人有所例外，以及一些悼念亡妻的祭文和不上台面的小说还肯撕下伪装，更多的锦绣文章是谈山、谈水、谈史、谈国事、谈哲理、谈宗教、谈音乐绘画卖炭翁，还有多少人愿意公然地谈论爱情呢？

即便是原本的爱情表达，也被重新解读赋予意义，“关雎”成了后妃之德，“孔雀东南飞”成了“*妇为人所弃”事例，丈夫无需再对妻子表达爱意，“举案齐眉”更接近一种“服务态度”而不是感情表达了。

进而，这种情况进入现代社会一度也并没有太多改变，或许直到改革开放之后才开始了不用汇报组织的说爱，不再以共同革命理想而是彼此两情相悦的理由谈情，到现在也无非30多年而已。

但这30年又是社会压力巨大的30年，身处变革时代的每个人都唯恐错失机会被时代抛下，每一个人都变得焦虑浮躁，几乎所有的东西都要争要抢，爱情似乎是可以被搁置在一旁的了。

于是即便是现在的情侣、夫妻，很多人也就是刚刚看对眼时还肯花前月下互诉衷肠，一旦过了最初的甜蜜期就会被锅碗瓢盆熬干了情致，如果有了孩子则更是被生活推着向前狂奔，早就没有了示爱告白的兴趣。

有多少人很久没给过爱人一个拥抱？有多少人已经忘记了爱人喜欢吃的菜肴？有多少不再关心爱人是否开心？结伴过日子的平淡淹没了许多人，表达爱意反而是会显得突兀的了。

曾有一个段子，说丈夫买了一束花回家对妻子说“我爱你”，妻子一愣，瞬间流泪说：“你得绝症了？”

这个段子估计是假的，但如果哪个丈夫真的没有来由地这么告白示爱，多半要引起妻子的猜疑，最少也得抱怨一句：“老夫老妻了还玩这个干嘛……”

其实老夫老妻和初恋新欢，不都是需要表白的么？

爱要如何说出口？告白的机会和理由就显得尤为重要了，当中国人已经不再能够顺理成章地无来由向情侣告白时，最好的机会和理由就是“从众”，单位张三李四都去过520了，那么自己如果借机告白似乎也并不违和，最起码有了“随大流”的借口掩饰，别人理解，爱人更理解。

那么我们翻翻日历，虽然号称“中国人可以把所有节日都过成情人节”，但一年下来真正能用来情侣表白、夫妻示爱的机会，不过了了十余个而已。

一年告白10次，平均一个月告白不到一次，多么？我以为是不多的，甚至太少了些。

因此，对于520这种日子，在中国人还没能熬过这段焦虑浮躁的时期，而对爱情的告白依然缺乏时间和空间的时候，有更多的说爱机会不是什么坏事。

今天就要过去了，所幸，明天就是521，不妨趁着这几个少有的日子，对自己的爱人说一句“我爱你”，应该也没那么难为情吧。

天命是什么概念，是你来到这个世界时就已经给你了，在你的生命蓝图里早就存在的东西。

儒家的天命哲学

性、命、道、理、气、心这几个字代表了儒家独特的心性之学和天命哲学。

孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”

《中庸》开篇的第一句：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

命，是命令。天命，是上天给的命令。天命就是性，就是天性。

对于没有生命的无机物来说，就是它的物理性质、化学性质。对于生命体来说，就是基因。比如水到100度会沸腾，0度会结冰，这就是天命给水的性。

朱熹说，性就是理，就可以在这里理解，水的物理性质是水的性，也是水的理。程朱理学的“理”，可以理解为尊重天性。

人的性都包括哪些呢？

首先，天命给你性别，也就是男性或女性。然后给你性能，也就是你基本的生理和心理机能。这些构成了你作为人的人性。

人的本能，是从天上掉下来的，就是天命、天性。

那什么是“道”和“理”？

率性之谓道（率，是遵循），你遵循这天命、天性、天理，就是大道。

“率性”不是我们平时说的任性。率性而为，就是一切都要依天理而为，合乎人之理，夫妻之理，父子之理，兄弟之理，君臣之理，朋友之理，社会之理，自然之理，天地之理，这就是道了。

修道之谓教，修炼“率性”和“天道”就是教育，就是教化。不是天性吗？天性为什么还要教呢？张居正解释说，性、道虽然相同，但是，人的“气”禀有差异。

注意，这就讲到了“气”。

什么是气？气是儒家用来解释人和人之间为什么有差别的。有人高有人矮，有人美有人丑，有人智商高，有人智商低；再加上“性相近，习相远”，后天的“习”染得不一样，在坏环境的人就容易学坏，所以不能尽率其性。于是，圣人就按照应当推行的大道，给大家定规矩，作为天下的法则，用礼仪来节制，用音乐来和谐，用政令来统一，用刑法来禁止，让每个人都能遵循大道而行，以恢复他的天性。

这下你就能明白了，在儒家看来，那些公序良俗、法律法规，也许不是约束人的东西，而是让人恢复他本来就有的东西罢了，不增不减，这就是教化。

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。命、性、理、气、道几个概念都讲了。

孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”

我们来看什么是“心”。

尽心，尽，是完全、充满。就像中医说的，身体是最好的药，你自己的心里，也拥有一切善良和智慧，你要在自己的心里找。这就是王阳明说的致良知，你在自己心里找， 尽心了，找到良知良能，就找到了自己，找到了自己的天性，找到了人的本性，也就找到了天命。

我们平时做一件领导布置的任务，没有办成，说自己“尽力”了。尽力了，怎么没办成呢？多半是没有“尽心”， 尽力只是尽苦力，尽心才会有创造力。

心——性——天，尽心就能知性，知性而后能尽性，尽性就能通天。只要尽心，就能把自己的潜能全部发挥出来，把你的性能发挥到极致。

有一句励志的话叫，只要你足够努力，连神都会帮助你成功的，就是这个意思。

有一个问题是：“假如你现在还有三个月的寿命，你会做什么？”

如果你的答案是要把钱花光，要走遍世界，要向哪个暗恋的对象表白，或者还要干一些疯狂的事，那你就不是夭寿不贰。如果你不管还有多少天寿命，都是一样地过，那才是夭寿不贰。

所以，你可以思考一下：“假如现在还有三个月寿命，你会做什么？”

我先告诉你我的答案：我的日程不会有任何改变。

因为我每一天过的，都正是我想要的，它不见得是最美好的人生，但它是我的“正命”，

命，不是一个穷富贵贱的最后结果，而是我自己的志向、

修身养性，等待死亡；安身立命，事天以终身。这是非常了不起的境界。

一、中国学术源头典籍至迟出现于殷周之际

《六经》（或《五经》）一向被说成是“儒家经典”，尽管有人对此提出质疑，但迄今没有引起应有的关注，更没有权威的机构和部门组织相关研究而予以澄清、矫正，以至在相关的讲堂、教科书等出版物以及各种媒体上，目前依然通行着这样的说法。譬如，在颇有点儿越来越时兴的“国学”的教育和宣传中，尤其是对儿童的所谓“开蒙”教育中，《六经》（或《五经》）就仍被当作“儒家经典”向孩子们灌输。

把《六经》（或《五经》）说成是“儒家经典”，虽是汉代以后就一直延续的史实，但并不符合《六经》（或《五经》）本身的原貌，不符合它们与儒家原初关系的史实。

因为单就儒家而言，且不说被视为其创始人的孔子（公元前551-479），只是活动在春秋末年，他并没有自称“儒家”，也并未把自己的学说冠之于“儒学”。“儒家”、“儒学”之称呼，是孔子去世多年以后的事，即便把“儒家”从孔子算起，因为在孔子之前，《六经》已经存在，也不能把《六经》当成“儒家经典”。

把《六经》当成“儒家经典”，不仅有违史实，而且无形之中，把中国学术产生的历史人为地大大推后了。因为包括儒家在内的诸子百家，产生于战国时期，而中国学术的萌发和成熟，要比这早得多。

学术是精神文化中的核心部分，是专门化或专业化了的文化知识，先有精神文化而后才有学术。中国学术是中国精神文化发展到一定阶段的产物，是中国精神文化发展过程中所逐渐形成的某个领域、方面的专门知识的积淀、升华和凝聚。这一过程相当漫长。如果说中国精神文化的开端至迟在黄帝时期（约公元前26世纪）已经起步的话，那么到商代，中国学术则已基本形成。

这期间，伴随生产力的发展所创造的剩余产品的积累而出现私有制，脱离体力劳动而专门从事脑力劳动即精神产品生产的阶层出现。与此同时，用于精神产品生产的文字和由此所表达的书面语言日趋成熟和规范化，又为精神产品的生产创造了物质条件，促使精神文化的建设和创造发生质的飞跃，于是，专门研究某一文化领域、方面的知识开始从混沌的精神文化中分离出来，并逐渐积淀、升华、凝聚，形成某一专门领域、方面的学术思想。

已有的考古发现证明，中国至迟到商代就已经步入这样的历史阶段，而到殷周之际，中国学术即我们所称之为“国学”的源头典籍已经出现。

二、 当列为中国学术源头的主要典籍

从文法结构上讲，商代甲骨文大部分卜辞中虽无不流露出我国早期诗歌、散文的古朴与简洁之风，周代的文字及其记载无论在内容和形式上，理应比商代都获得很大发展，但是，要是按照传统的说法把《六经》归入“儒家经典”，即春秋战国时期的作品的话，再联系其它各家的著述，却看不到这样的进步了！从商代的甲骨文的简练文法，到诸子百家长篇大论式的大量著述之间，这种文字和著述大跨度地跳跃式发展，太不符合事物由量变到质变的规律了！

人们一谈论中国学术，总是从战国时期的“诸子百家”谈起，而忽略“诸子百家”所赖以产生的活水源头。这样，实际上就把诸子百家当成了无源之水或无本之木。

而事实决非如此，在诸子百家出现之前，早就有学术著作存在了。它们是诸子百家赖以产生的源头活水，是当列为中国学术源头的主要典籍。

中国文明的起源相当早，至迟大约在公元前26世纪的黄帝时期为开端，渐为学界所公认。而中国文字的发明与使用虽是这以后的事情，但也远远早于孔子之前。据《左传昭公十二年》记载，王曰：“是良史也，子善视之!是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。”据历代学者考证，这里所提到的《三坟》，系关于伏羲、唐尧、虞舜之书；《八索》，则系有关八卦的最早之书；而《九丘》则系涉及九州土地、风气之书。由于这些书迄今均未见到，故对其具体内容及其所产生的具体历史年代，尚无从知晓、确认。然而，它至少向我们昭示：中国古代典籍起源很早，而且有些确实流传到孔子时代，从而为孔子研究和整理古典文献提供了可能与条件。

就迄今所知，流传到孔子时代的古典文献，主要就是《六经》，因而《六经》就是当列为中国学术源头的主要典籍。

根据史书所载，孔子曾编定《六艺（经）》。既然孔子曾“编定”过《六艺（经）》，那么《六艺（经）》当在孔子之前就有了。由于“焚书坑儒”和战乱等原因所导致的古代文献的毁坏、亡佚，后人所说的《六经》与孔子见到的《六艺（经）》是否一致，值得探究。既然有人认为《书》和《礼》在孔子之后的战国末期甚至更晚才成书，那么，现在看到的《书》和《礼》很大可能不是孔子所见到的原本。但现在所看到的“书”和“礼”都在不同程度上参考了原来的文献，因而在不同程度上反映了其原貌，则是毋庸置疑的。

因此，我认为应当把《六经》列为体现中国学术之源的代表作，主要典籍。根据其时间先后，其排列顺序应该是《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》和《春秋》。以前的排列（《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》），乃儒家把它们当作“儒家典籍”所为；因为孔子及其弟子作《十翼》即《易传》而对《易经》加以阐释，所以《易》被他们列于孔子曾重点修订的《春秋》之前。

三、《易》乃迄今所见中国学术文化之总源

与《书》、《诗》、《礼》、《乐》和《春秋》相比，《易》的产生时间最早，在中国学术即国学中的地位和意义，尤其重要。

《汉书艺文志》云：“《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为终始也。至于五学，世有变改，犹五行之更用事焉。”其把《易》视为“与天地为终始”，为“五学”之原，而置于“五学”之首，是很有见地，也是符合史实的。

从商代的甲骨文的简练文法，到春秋战国时期的长篇大论的大量著述之间，应该有介于两者之间的作品。在迄无新的发现之前，愚认为一向被搀杂在《六经》中的《易》，当首先是这样的著述。

谈《易》自然涉及八卦，前文提到《八索》系有关八卦的最早之书，但《八索》是否就是传说的伏羲所画八卦的记载？它与《易》的关系如何？因《八索》迄未得见故不得知。而较为公认的说法是：《易》历经《连山》、《归藏》和《周易》三代。《连山》失传后迄无发现，《归藏》失传已久于近年则有所发现，尚待整理，而一直流传至今的只剩《周易》，故通常把《易》指《周易》。《周易》本是一部用来占筮的书，在《左传》中已有记载，说明它最迟在春秋时期已经流传。对于其成书的年代，学界迄无定论，但多数认为是在殷周之际，或西周前期，认可司马迁“盖文王拘而演《周易》”之说。对于《周易》之“周”字，历来说法颇多，但多数认为代表年代即周代。对于《周易》之“易”字，则更是众说纷纭，但无论怎么解释，认《周易》讲“刚柔相推，变在其中”即通过阴阳双方相互作用而产生万物，则是不错的。秦始皇焚书,《周易》因系占筮之书而幸免。到西汉，儒家将《周易》与《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》等奉为“经典”，统称《六经》，于是《周易》又被称为《易经》。

《易》既然早在儒家出现之前就已经产生并流传，因此把它归入儒家经典，是后世儒家的一相情愿。从《易》历经三代来看，其起初只通过画卦即使用符号表达意思，实际上是介于结绳记事与象形文字之间的一种文字创造，再到周文王推演六十四卦，并作卦爻辞（其子周公参与）。《易》之演变过程与中国文字的演变过程相结合，既标志着先人“仰观俯察”、“弥纶天地之道”之意图的渐进，又体现着中国古代学术伴随文字的发明、演进和成熟而不断发展的过程。如果说伏羲始画八卦意味着在文字尚未发明的条件下，先人意图通过某些符号而表达思想意识的话，那么，到周文王依据八卦符号而推演六十四卦，并运用业已成熟的文字来诠释卦爻辞时，八卦和六十四卦符号的文字意义则不复存在，而只具有“符号学”的意义了。

从迄今已有的传世文献和考古文献看，《易》是中国最早的一部著作，把它视为中国学术文化的总源，至少至今仍站得住脚。

《易》广泛记录了西周社会各方面的相关情况，具有丰富的史料价值和思想价值等。说《易》基本成型于殷周之际，并不意味着否认其在此后的岁月中没有增饰和修改。因为既然《易》主要用于占卦，故当殷周之际由八卦演为六十四卦之后，不可能不经过更多人的运用与检验，《易》卦爻辞中所记载的某些出自文王周公之后的事，盖与此有关。但综合各方面的资料看，《易》早在孔子之前就存在，而且可能有多种诠释本，自然都成为孔子整理《易》的参考素材。不管《易》在内容和形式上与其它五种典籍有怎样的不同，既然统统经过孔子整理过，便决定了作为《六经》之首的《易》，在孔子那里与其它五种典籍的相似之处。

孔子作《易传》正越来越多地得到考古学上的证明。马王堆帛书《要》篇指出：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐。”“孔子《易》，至于《损》《易》二卦，未尝不废书而叹……”其中还记载着子赣（贡）不理解晚年夫子对《易》的态度，夫子便向他解释：“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”表明了孔子当时对卜筮的理性态度。帛书《易传》的《二三子》《易之义》《要》《系辞》《缪和》《昭力》等大量记载的孔子言论，基本上亦是今本《易传》的内容。从帛书《易传》中，可以理解孔子对《易经》的创造性诠释，说明孔子晚年与《易经》关系紧密，尤其抒发了《易经》的哲理，并被其弟子总结撰为《易传》。诚如李学勤先生所说：“孔子之于《周易》不仅是读者，而且是某种意义上的作者。他所撰作的，就是《易传》。”“孔子晚年好《易》，《易传》或出其手，或为门弟子所记，成书约与《论语》同时。自子思以至荀子等人都曾引用，绝非晚出之书。当然，那时《易传》的面貌，不一定和今传本完全相同，这是古书通例，不足为异。研究孔子，不能撇开《周易》经传。”因此，要是把《周易》分为《易经》和《易传》的话，《易传》确实系儒家的经典之作，但《易经》则不是，它只是被儒家当成了“经典”。

要是从儒家笼统地把《周易》（而不是只把《易传》）当成自己的“经典”来理解的话，那么，《周易》就绝不止是儒家经典。只要仔细分析其其内容，就会发现它远远不是儒学所能涵盖得了的。《周易》除了涉及“道”、“法”、“阴阳”、“农”、“医”、“兵”、“纵横”等大致与儒家同期的各家学说外，还蕴涵了“天文”、“地理”、“数学”、“领导”、“决策”、“经营”、“管理”、“用人”、“教育”、“改革”和“养生”，以及“信息论”、“系统论”和“控制论”等思想。其关于天、地、人（或天道、地道、人道）“三材之道”、“三材共建”的原理，在今天地球人类所面临的自然生态危机和人文生态危机面前，具有巨大借鉴意义。《周易》的领导、管理智慧和思想，对今天的行政管理、企业管理和社会其它方面的领导、管理及决策的运筹和应用等等，均具有启迪作用。《周易》重整体、系统、结构、平衡的宇宙观念和思维方式，对于现代思维观念和现代科学技术发展之重要性，已越来越备受海内外学术界和实业界注重。《易经》所蕴涵的伦理思想，对当今越来越备受重视的基因伦理、生命伦理、环境伦理、社群伦理、家庭伦理、企业伦理、网络伦理，乃至全球伦理和空间伦理的建构和发展，都显示出现实而深远的意义。从迄今为止的传世文献和考古发觉来看，说《周易》是“中国学术文化的总源”，一点儿也并不为过。

四、《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》也不止是儒家经典

《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》其实也都先于孔子而存在了，因而也本都不是儒家经典，而同样是被汉儒一相情愿地列为“儒家经典”的。因被儒家列为经典，它们才被分别称作“经”的。儒家将它们列为经典盖与孔子曾对它作过编辑有关。如司马迁云：“孔子曰：‘六艺于治一也，《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。’”（《史记滑稽列传》）郭店简《性自命出》有孔子关于诗书礼乐之教的记载：“《诗》《书》《礼》《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；《礼》《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆训之，体其义而即度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。”

在世传文献中，有关孔子与《六经》的相关资料首见于《庄子天运》：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。’”《庄子天运》显然不是庄子本人的作品，也不大可能是战国时期的作品，因为“六经”的提法是汉代才出现的。而且该篇关于老子和孔子交谈时竟提及“儒墨”也太违背史实：老子和孔子怎么能谈论在他们去世后才出生的墨子呢！尽管有这些差错，但联系其它史料，孔子治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》的史实却不无根据。另《庄子天下》说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”尽管《庄子天下》也不是庄子本人的作品，但司马迁的《史记滑稽列传》显然参考了该篇。这些均说明孔子与《诗》《书》《礼》《乐》关系密切，并加以编辑过。当然，学界对此迄未形成共识，但即使孔子对《诗》《书》《礼》《乐》作过编辑或加工，也不能因此而把它归入儒家经典。

以《书》来看，它本是古代最早的一部历史文献汇编，时间上起尧舜下至春秋中期，约计1500多年。基本内容为古代帝王的文告和君臣谈话内容的记录。《史记孔子世家》称孔子“序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事”。对此历代都有争议。愚认为，尽管《书》中有些篇章如《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》、《洪范》经考证系后人所作，孔子自己也表白“述而不作”，但孔子阅读、编辑以前的书籍并为之作序也是可能的。《书》不仅记载了许多上古时期的传说，而且保存了商、周特别是西周初的一些重要史料。不论传说还是史料，其中都蕴涵着丰富的学术见解。

殷因夏礼。殷人的制度基本从夏制演变而来。在夏人之具体情况目前尚不大清楚的条件下，可以从已知殷人的状况作大体推断。根据甲骨文的研究成果看，殷王室已有专职的史官，卜辞中的“贞人”就部分地充当着这种角色。他们的职责就是负责记录王室的各项活动，其工作细则犹如《礼记玉藻》所载，动则左史书之，言则右史书之。或如《汉书艺文志》所言，左史记言，右史记事。他们所记录下来的言、行（事），很可能就是我们今天所看到的《尚书》内容，也是孔子当年所凭借的文献。

因此，从《书》的内容所反映的史实看，其应该出自几代史官之手，其确切的成书年代虽然还有待于考古学的确证，但至少在孔子前已经存在，所以也本不是儒家经典。

再看《诗》。今存《诗经》是中国最早的一部诗歌总集，共三百零五篇，分风、雅、颂三类。其“风”为土风歌谣，“雅”为西周王畿的正声雅乐，“颂”为上层社会宗庙祭祀的舞曲歌辞。它们广泛地反映了西周至春秋中期社会生活各个方面，含有珍贵的史料价值。其中不少篇章是民歌，对统治者的压迫和剥削、黑暗和昏庸等加以揭露抨击，而对劳动者的勤劳和爱情则热情歌颂；也有不少暴露时政的作品，表现了对周王室衰落的忧虑和惆怅；还有一些祀神祭祖的篇章，记载了周初的经济制度和生产情况，但多系歌功颂德，宣扬统治者承天受命的思想。但是，《诗》单是篇幅就比原来少了好多（仅为原来的十分之一）。司马迁在《孔子世家》中说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽、厉之缺。始于衽席，故曰‘《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始’。三百零五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”可知今本《诗经》是从先前大量的诗歌中整理而成。《诗》毕竟产生在孔子之前，即使孔子对其删节、编辑过，也不能据此就把它作为孔子的作品，因而也就不能被当成“儒家经典”。

《礼》，即《周礼》，是反映周代礼仪和制度的作品，传为周公所作，孔子所见并编定的该是原书，但现在所流传的则非原本了，而且对其成书年代和作者一直有争议。《周礼》含《天官冢宰》、《地官司徒》、《春官宗伯》、《夏官司马》、《秋官司寇》和《冬官司空》等六篇。而《冬官司空》早佚，汉时补以《考工记》。汉代所编为《六经》之中的《礼》，系指《礼记》，而非孔子所见之《礼》。《礼》先于孔子而存在，不能因为孔子编定过而视其为“儒家经典”；况且被称为“儒家经典”之一的《礼》系《礼记》而非当年孔子所见到和编辑过的《礼》呢！《礼记》则为汉代的作品，把它当成以孔子为代表的“儒家经典”，显然更欠妥。

《乐》失传已久而迄无发现，故不便具体论及。但因其先于孔子则可肯定，故也不能算作儒家经典。正因《乐》失传，所以从宋儒起就只好舍此而改称《五经》了。

至于《春秋》，传为孔子据鲁国史官所编《春秋》加以修订而成。司马迁称“仲尼厄而作《春秋》。”历代有人对此说表示怀疑。愚认为，从《春秋》的记事年代（公元前722-前481年）联系孔子的生卒年代（公元前551-479年）看，孔子见而编之倒有可能，但鉴于孔子“述而不作”的自白，又没有一本专著留下，就连《论语》也是其弟子所著，所以“仲尼厄而作《春秋》”之说难于成立；除非把“作”理解为“编修”。又，在孔子之前的《春秋》恐怕决不止一种。因为《春秋》可能是西周末年以来，各诸侯国所形成的历史档案文件，其性能与今本《尚书》有相似之处，但因经孔子整理而与《尚书》各有侧重：《尚书》以夏商周三代时间为序汇编文件，而《春秋》则以鲁国的活动为主线记载各国交争与来往情况。所以，即使现存《春秋》果真经孔子整理，已非原貌。至于孔子之前的《春秋》可能像孟子所说的那样：“王者之迹息而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《祷杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’。”从孟子的话来看，当时诸国类似于《春秋》的著述都有，而决不止今本《春秋》。从孔子称曾见过一百二十国《春秋》，墨子也夸口“吾见百国《春秋》”之类的言论看，这当不容怀疑。这样看来，《春秋》本来也非“儒家经典”。

总之《易》是迄今所见体现中国学术总源的典籍，而《诗》、《书》、《礼》、《春秋》和失传的《乐》，也当列入中国学术源头的主要典籍。

把《六经》（或《五经》）当成“儒家经典”，是汉代“儒家”的一相情愿，而实际上，要是算作“经典”的话，它们是诸子百家之经典，是整个中国学术之经典。