三论宗讲佛性实有如何理解

三论宗的佛性观

　　道证

　　佛教自两汉传入中土后，先是与黄老方技相通，至魏晋转而依附玄学，与玉柄尘尾之玄风相激扬，般若学至两晋遂蔚为大观。六家七宗虽以格义而释佛经义理，然难以准确把握般若的全貌。南北朝时，随着佛教经典的大量翻译，佛教才渐渐摆脱格义的束缚，一批佛教界的大德脱颖而出，发挥佛经义理。于是义僧辈出，论师称雄，佛教界出现一种诸师异说，百家殊唱的局面。佛教的最终目的是成佛，而佛性涉及佛教真理的界定、成佛的方式、以及佛果的问题，在中国甚至是佛教分宗立派的一个重要标志，因此佛性问题是中国佛教的中心问题。

　　佛性思想是大乘佛教所独有的，谈及佛性的典藉主要有《楞伽经》、《涅槃经》、及世亲菩萨的《佛性论》等。但是影响最大还是《涅槃经》。吉藏大师说从摄山僧朗大师开始三论宗就只讲《中论》、《百论》、《十二门论》等三部论及《摩诃般若经》，不讲《涅槃经》、《法华经》，弟子们再三请求大师讲《涅槃经》，也只是讲了一个《涅槃经》本有今无偈，而没有逐字逐句的讲经文。自从兴皇法朗大师以后，才对《涅槃经》有所弘扬。欲明三论宗对佛性理解，先须了解吉藏大师以前对佛性的认识，就好象一个国家要开拓疆域，先要平定国内的叛乱。因为以前对佛性的理解不够全面或不够圆融，这样障碍正道，致使佛性不能显现。只有洗除偏执，才能显出佛性正理。

　　一、阐提有无佛性

　　佛性是至妙至善，断尽烦恼，自然就会现显，而一阐提人不具真信，善根断尽，不具佛性，所以不能成佛。自从法显法师译出六卷《泥洹经》后佛教徒皆遵此说。《泥洹经》卷三说：

　　如一阐提，懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛。若成佛者，无有是处。[①]

　　《泥洹经》卷六又说：“彼一阐提，于如来性，所以永绝。”[②]更明阐提不能成佛，遂使阐提无佛性说成为当时最为普遍的见解。但罗什法师的门下“四圣”之一的道生法师，深得罗什法师的真传，认为“一切众生皆有佛性”，一阐提也在众生之列，因此一阐提人也能成佛。道生法师首唱阐提成佛说，孤明先发，顿时法海波澜，遭到佛教界其他大德的批评，因无经证，甚至被讥为背经邪说，然道生法师在罗什法师处深得般若的心法，不为时论所动。为了证明他所说真实不虚，他发愿“如果他所讲是正确的，让他临命终时死在狮子座上”。后来昙无谶三藏所译北本《涅槃经》卷五说：

　　如一阐提，究竟不移，犯重禁，不成佛道，无有是处，何以故？是人于佛正法中，心得净信。尔时便灭一阐提。若复得作优婆塞者，亦得断灭。于一阐提犯重禁者，灭此罪已，则得成佛。是故言毕定不移，不成佛道，无有是处。[③]

　　此即阐提成佛的明证，道生法师一夜之间被人们称之为“涅槃圣”。然而当人们高兴地向道生法师汇报喜讯时，法师已经圆寂在庐山讲法堂的狮子座上。

　　难道佛所讲的同一部经前后都有矛盾吗？实际上两处经文并不矛盾，而执著文字的人在此上反而大做文章，反复考证。《泥洹经》所讲的阐提不能成佛，并没有错，阐提是断了善根的人，是无恶不作之人，这种人岂能与佛性相应。有恶就没有佛性，有佛性就没有恶。因为佛性与恶是截然相反的，是不能混在一起的。就好象大冶红炉不留片雪，没有雪中之火，也没有火中之雪。如《中观论》所讲“灯中自无暗，住处亦无暗”[④]有灯就没有暗，有暗就没有灯，是一个道理。因此阐提怎么能有佛性？吉藏大师在《大乘玄论》卷三中讲阐提有二种：一断善阐提，起大邪见而断一切之善根者。二，大悲阐提，菩萨有大悲心，欲度尽一切众生而成佛，众生无尽，故已毕竟无成佛之期者。所以《泥洹经》所讲的阐提不能成佛，是完全符合佛经义理的。而北本《涅槃经》所讲阐提能成佛，是说若是阐提破迷开悟，相信佛法，发菩提心，勤修六度诸善万行，当然就能成佛。因此当一个人起一念阐提心时便不能成佛，但转而又发大悲心，上求佛道，下化众生，又种了成佛之因，通过精进修行将来定能成佛。所以两部经并不矛盾，只是所谈的角度不同而已。阐提不能成佛是站在没发菩提心的角度而言，阐提能成佛是站在发菩提心，精进修行的角度而言的。

　　二、佛性本有始有

　　至北魏时菩提流支、勒那摩提译出《十地经论》，于是弟子们研习弘传《十地经论》，声势渐高，遂成地论学派，且对北朝佛教影响极大。由于二师对论中的“阿梨耶识”和佛性的解释各不相同，其徒遂分为地论学派的南北两道，佛教史上称为相州南道和相州北道。以菩提流支的弟子道宠为代表的北道，唱阿梨耶识依持说，主张佛性始有，即认为杂染的阿梨耶识并不具足一切功德，众生的佛性通过后天的修行功德圆满时才能显现。而勒那摩提的弟子慧光为代表的南道，唱真如佛性依持说，主张佛性本有，即认为阿梨耶识法性（即真如佛性）本自具足一切功德，众生的佛性乃与生俱来，先天而有，修习只是将本有佛性得以显现而已。前者是“理性”，后者是“行性”。理性不是后天造作而成，故说是本有；德行是通过修行而成就的，所以说是始有。

　　吉藏大师说若是以有所得心观察，以前的这些解释似乎都有道理，然而仔细参究经典的玄义，并不全面。释迦佛一代教法都是善巧方便，依照众生的根机而应机施教，破除众生对宇宙人生的错误的看法、想法。哪一部经里说了理性本有，行性始有呢？从来没有这种提法。比如佛经中讲如来藏义时，在《楞伽经》中说“无我为如来藏”，而《涅槃经》中说“我为如来藏”，岂不又是矛盾？本有始有也是这样。若非要说理性本有非始，行性始有非本，则又成了执著。如来圣教并不是药，只是标月指，而世间顽质钝根之人，尽在语言文字上下功夫。三论一家相传明佛性义，非有非无，非本非始，亦非当现。这正如经上所讲以世俗文字故说有三世，并不是菩提有过去、未来、现在。因此《涅槃经·性品》前面说佛性本有，用贫女身中藏的宝贝作比喻。后面又说佛性始有。他在《大乘玄论》卷三说：

　　至论佛性，理实非本始。但如来方便，为破众生无常病故，说言一切众生佛性本来自有，以是因缘，得成佛道。但众生无方便故，执言佛性，性现相常乐，是故如来为破众生现相病故，隐本明始。至论佛性，不但非是本始，亦非是非本非始。[⑤]

　　至于谈到佛性的究竟处，是非本非始的，但如来为破众生的无常之病而说一切众生本有佛性，外道们在涅槃会上听佛陀讲有佛性（因为他们以前听佛陀说“无我”，而不愿意入佛门修行），而且涅槃也是常、乐、我、净的，他们立即发心跟随佛陀出家修行。这是佛陀度化众生的方便，因为对他们说的太深，他们也不可能与佛陀相应，所以先引导他们入佛门，然后告诉他们通过修行就能成就佛道。但后来的众生不体察佛陀说教的本意，而将佛性执著成了本有，岂不是学教起迷？因此佛陀又说佛性始有，这也不过是佛陀善巧，至于真正的佛性不是本有也不是始有，更不能定执为有个真实的“非本非始”。离言说相，离心缘相处，即有消息。

　　对于佛性之本、始二说，吉藏大师从理论上采用的是双遣的方法，给予全面的否定。他认为涅槃绝百非，超四句，佛性超世相，绝言表，不可言本，亦不可言其始。言本言始是方便说，非究竟义，是世俗见非真见。依真立言，佛性则非本非始。

　　三、草木能否成佛

　　欲明草木到底能不能成佛，先须分别佛性内外有无之义。吉藏大师说这种义理幽深微妙，最难体会。经典有时讲理外有佛性，理内无佛性；有时讲理内有佛性，而理外无佛性。这里说的理，是指不生不灭的真如法性。佛教以真如法性为真理，外道没有此理，故外道所说名为理外。就佛教内部来说，信解此理名为理内，不信解此理名为理外。这就是以前的大德判断内凡、外凡位以及内道、外道的标准。没有确立信、进、念、定、慧五根称之为理外行心，即是外凡。此五根坚固者称之为理内行心，即内凡位。所以便有理内行心和理外行心，也就有了理内、理外义。

　　有人问吉藏大师是理内众生有佛性还是理外众生有佛性呢？吉藏大师说众生皆是因缘和合而生，没有真实性，因此理外本来就没有真实不变的众生，哪里还问理外众生有没有佛性呢？就好象人问火焰中之水，水火是不相容的，有水就没有火，有火就没有水。哪里还有火中之水，就好象人说龟毛兔角一样。所以理外不但没有众生，而且也没有佛性，佛陀五眼也不能见。所以《金刚经》上说：

　　若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”[⑥]

　　由此可知我与众人都没有佛性，不但凡夫没有佛性，就是阿罗汉也没有佛性。按照这种义理推究不但草木没有佛性，就连众生也没有佛性。此正是《大品般若经》所讲的“法性外无法”。《仁王般若经》所讲的“入理般若名为住”。住即是十住位，十住也叫十解，也就是十住菩萨悟解真如之理，住在真如实相里，与实相相应了，即名理内。所以说理外众生没有佛性，理内众生有佛性。

　　若说一切众生有佛性者，则草木也应有佛性。《大般涅槃经·哀叹品》中有“失珠得珠”喻，这是比喻由于众生迷惑颠倒而失佛性，即无佛性；由于经人指点而明白，破迷开悟即有了佛性。其实佛性本来并没有什么得失之分，只是由于众生迷惑而方便说失了佛性，苦口婆心地劝众生通过修行开悟了，而又方便说得到了佛性。得到了什么，什么也没有得到。正如《金刚经》所讲：

　　须 须菩提白佛言：‘世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？’如是如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。[⑦]

　　所以说佛性之得失无不体现出佛陀的善巧方便。《华严经》上说善才童子见弥勒楼阁，即得无量法门，岂不是观物见性，即得无量三昧！又《大集经》说“诸佛菩萨观一切诸法，无非是菩提”。这是说由于众生迷惑，使佛性也成了生死及森罗万象，若是开悟了生死及森罗万象等一切诸法无不是菩提。所以僧肇法师在《肇论》中说：

　　道远乎哉？即物而真；圣远乎哉？悟即是神也。[⑧]

　　既然一切法无不菩提，故一切法又何尝不是佛性。《大品》、《小品》都说“诸佛如一切如，一如无二如。”所以从众生有心识，有觉悟之义来讲，是佛性。而草木无心，没有迷不迷的说法，怎么会有觉悟成佛之事。但世间一切相同归于“空”，故空为诸法之性。又如黄石之中具有金之性质，一切世间法中皆具涅槃之法性，故说此诸法本然之实性为法性，此即《圆觉经》所谓“众生、国土同一法性”。所以“道”离我们不是很远，当下即是，正如禅宗所讲的“百草头上祖师意”；“圣”离我们也不是很遥远，悟了即是圣智。因此法性即是佛性，而无区别。唯识宗也讲“唯识无境”，即是说山河草木皆是唯心所现，心外无别法。这也说明一切诸法，依正不二。既然依正不二，众生有佛性，当然草木也有佛性。若是了悟诸法平等，则不见依正二相。所以真如、佛性里没有成不成佛之相，所谓真如界内绝生、佛之假名。为了度化众生而假言成佛，故众生成佛时，一切草木也得成佛。就如悉达多太子夜睹明星成佛时，他看见大地、一切众生皆有如来智慧德相。

　　四、正因佛性

　　前面对佛性认识得不够圆融，吉藏大师都作了批判，并且将经典的种种异说作了会通。哪到底如何是正因佛性呢？吉藏大师为了让人体会正因佛性，先说了《涅槃经》对佛性二种解释：

　　（一）佛性无始无终，就好象车轮。依据《涅槃经》卷二十七说有四句，即“佛性者：有因、有因因、有果、有果果。”[⑨]

　　“有因”就是十二因缘，此十二因缘为所观境，所以名为“因佛性”。

　　“因因”就是智慧，因为十二因缘能生观智，即是此观智因“因”而有，故名此智慧为“因因佛性”。

　　“因”是相对于境界而言，“因因”是相对于智慧而言。

　　“有果”就是三菩提。谓由修观智，证得菩提果，名为“果佛性”。

　　“果果”就是大涅槃，即菩提已是果，由证菩提，得入涅槃，故涅槃名“果果佛性”。

　　菩提即是智，涅槃即是断，由于智慧故说断烦恼。

　　又所生观智，因因而有，故名因因。十二因缘也是因因而有，此又是因因。既然互为因与因因，所以此上因、果佛性是无始无终义。

　　（二）佛性有始有终，就好三世因果。吉藏大师用三句说明：1、是因非果，即是境界因，因为十二因缘是所缘境。《涅槃经》说“是因非果如佛性。”[⑩] 2、是果非因，即是果果性，《涅槃经》说“是果非因名大涅槃。”[11]3、是因是果，即如了因（智慧能照了理境故名了因）及三菩提。这是了因相对三菩提即是“因”，三菩提相对于了因即是“果”。

　　以上两种解释已经非常深奥难测了，但吉藏大师说这充其量不过是傍因、傍果。因为这里讲的因不同于果，果不同于因；因是因，果是果；因果不圆融。如《般若心经》所讲：

　　色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。[12]

　　这才能圆融无碍。所以前说四句：因、因因、果、果果，都不是正因，若说非因非果才是正因。后说三句：是因非果、是果非因、是因是果，都不是正因，若说非因非果才是正因。所以《涅槃经》说“非因非果名为佛性。”[13]故于四句中更加上第五句非因非果，于三句中更加上第四句非因非果才是正因佛性。

　　故佛性非因非果，是中道理体。《涅槃经》上说：

　　佛性者即第一义空，第一义空名为中道。[14]

　　从体起用，虽是非因非果，为度众生，以方便故作因果名说。不因而因，开境智，故有二因：谓因与因因，即境界因和观智因；不果而果，开智断，故有二果：谓果与果果，即菩提与涅槃。因此二因二果岂是正因，至于说到正因，岂是因果概念所能描述。所以非因非果即是中道，名为正因，故以中道为佛性。《涅槃经》上又说 “佛性者，即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。”[15]

　　五、结语

　　凡夫众生喜欢“有”，所以在印度中期大乘佛教以后对性空看得不是那么重要，认为只是方便法门而已。主张如来藏说的人认为如来藏是最究竟，唯识则讲圆成实性是了义。在印度人们习惯冥思，尚且对性空的讲法不能彻底接受，在中国人们不重玄谈，性空学就更难以接受了。因此性空学在中国始终难以弘扬，吉藏大师以后，具有中国特征的禅宗执了中国佛教的牛耳。禅宗虽然也讲“不思善，不思恶”，似乎当下空无所著了，但在不思善，不思恶的同时，又提出了一“本来面目”。空到最后又抓住了一个自我，觉得心里就比较踏实了，空去了烦恼等麻烦的东西，减去了精神上的千斤重担，抓回几两自我、自性、本性、佛性等，而且这些东西里具足万法，大可安心。净土宗也是如此，空了世间所谓五浊恶世的东西，觉得这个世界不值得留恋，放下它，空了这部分；然后到净土时，那里有亭台楼阁，黄金铺地，七宝为池，吃喝不愁，多美啊！给人一种具体可寻的东西，使将来的生命有所依靠，这也很适合中国人思想，也不能说其不好。

　　学三论要抓住三论的宗旨本义，不要夹杂了中国化的，不是三论的东西。要分清那些是三论的本义，那些是中国本有的文化。三论用遮诠的方法否定对名言的执著，经常有非有非无、非空非有等语言描述佛性，不懂佛法的人总认为三论言词闪烁，诡辩。其实佛法的究竟处是言语道断，很难用语言来描述。因为究竟处无名无相，所以用“空”描述比较贴切，此“空”是佛法究竟处的象征，而不能又执著空是最高，或认为有一个真实的“空”存在，若是这样则学教起迷。应该藉教悟理，才能与佛性相应。

　　二○○三年元旦

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　　[①] 《大正藏》卷12 第873下

　　[②] 《大正藏》卷12 第893上

　　[③] 《大正藏》卷12 第393中

　　[④] 《大正藏》卷30 第9下

　　[⑤] 《大正藏》卷45 第39下

　　[⑥] 《大正藏》卷8 第749上

　　[⑦] 《大正藏》卷8 第751下

　　[⑧] 《大正藏》卷45 第153上

　　[⑨] 《大正藏》卷12 第524上

　　[⑩] 《大正藏》卷12 第524上

　　[11] 同上

　　[12] 《大正藏》卷8 第848下

　　[13] 《大正藏》卷12 第524上

　　[14] 《大正藏》卷12 第524中

　　[15] 《大正藏》卷12 第523下

因为，世间的万事万物，本身就是菩提自性变现的。菩提自性好比是大海，而世间的一切好比是波浪。

离开波浪，去找大海，怎么可能找到呢？所以世间的一切，本身就是菩提。一切不好的行为，也是从菩提自性中流出的。

《圆觉经》有一段经文说明此意——无明真如无异境界；诸戒定慧，及*怒痴俱是梵行；众生国土，同一法性；地狱天宫皆为净土；有性无性，齐成佛道；一切烦恼，毕竟解脱……

狮子林之所以如此取名确实有一部分原因是因为该园中的石头像狮子，但是还有一部分原因则是因为它本是一座禅寺，故而取用了宗教用语为其命名。元朝时期一位名叫天如禅师的高僧来到苏州，收获了诸多弟子。这些弟子在听天如禅师讲经的过程中受益良多，所以便想让天如禅师留在苏州，于是他们就为天如禅师修建了一座禅林。该禅林修建好之后，他们为其取名“狮子林寺”。

之所以取这个名字是因为在佛教中经常将佛陀视为“人中狮子”，佛法则为“狮子法门”，佛陀坐席则被称为“狮子座”。由此可以看出，“狮子”一词在佛经中是非常特殊的。再加上这座禅林之中有很多怪石长得非常像狮子，于是天如禅师的弟子便将它命名为“狮子林寺”。该禅林建好之后天如禅师就留在了苏州，不过待他去世之后这座禅林便也渐渐荒芜。

进入明朝之后建园之风盛行，于是狮子林便又重新得到重视。与此同时，苏州境内的私家园林也逐渐多了起来，就连狮子林也在清朝乾隆年间被黄兴祖买下转为私产。狮子林在转为私产之后，康熙还曾前来此处游园并赐额“狮林寺”。之后乾隆南下巡游时也曾多次前来狮子林游园。而黄兴祖的儿子在高中状元之后特地对狮子林进行了一番修整，还将它的名字从“涉园”变更为“五松园”。

黄家衰败之后，狮子林再一次变得荒芜，直到一位名叫贝润生的富商买下它。这位富商在买下狮子林之后又对它进行了修整与扩建，除此之外还将它的名字恢复回“狮子林”。后来这座园林便一直为贝氏所有，直到中国解放贝氏后人将它捐献给国家，狮子林才变成对外开放的园林。

经历　　佛祖涅盘后,大迦叶尊者成为「初祖」,统领广大佛家弟子。大迦叶圆寂后，阿难尊者继承迦叶率领徒众宏扬佛法，被后世尊成为「二祖」。

　　在寺院中，阿难与迦叶总是侍立在佛祖的两边,成为佛祖的协持。

　　文殊菩萨曾经这样赞叹阿难的庄严、多闻：“相如秋满月，眼似青莲华，佛法如大海，流入阿难心。”在佛陀十大弟子中，阿难记忆最强，仪容俊秀庄严，令见者心生欢喜。在当时僧团中年纪最轻，聪明而多闻。不但佛陀喜欢他，更有大众缘，尤其深得女众的尊敬。

　　佛陀的姨母摩诃波阇波提夫人的出家，就是经阿难再三向佛陀请求，才得允许，于是有比丘尼僧团的成立。

　　阿难有功于女人，所以女人也对他特别有缘，他是教团里里外外最受女人尊敬的人。有一次，阿难和大迦叶尊者同在行化途中，路过比丘尼的兰若，比丘尼总是先请阿难开示，然后再请大迦叶。由于阿难的慈心、善良，常常给他的修道带来许多的麻烦和障碍，如摩登伽女的诱惑，以致佛陀常单独对年轻的阿难说教，要他避开女难，远离爱欲，日后必是绍隆佛种的传人。

　　佛陀因为看重阿难的善良细心、知道进退、不违所教，属意他为侍者。当时，舍利弗、目犍连也都向阿难劝说，要他当佛陀的侍者。阿难为了避免日后不必要的误解、讥嫌，提出三个希望，要目犍连转呈佛陀：

第一、佛陀的衣服，无论新旧，他决不要穿着。

第二、如有信众恭请佛陀至家中供养，他决不要随侍前去。

第三、不是见佛陀的时候，他不到佛陀身边。

　　阿难的品格，获得佛陀高度的赞许，当时阿难仅有二十多岁。在他侍奉佛陀二十七年的岁月里，他遵照佛陀的意旨行动，跟随佛陀到各处弘化。因为有这样的因缘，如大海似的佛法完全流入阿难的心中。每天跟随着佛陀，阿难的女难减少了，同时也成为佛陀与诸比丘之间的调和者。

　　做了侍者的阿难，虽然不像舍利弗和目犍连那么活跃进取，但也不像大迦叶的保守传统，他的温和友爱，与人为善，乐于助人的随喜性格，不论在家、出家，甚至外道，也都曾受到他的感召。他曾协助佛陀挽回为了爱欲打算还俗的掘多比丘的心意，并且鼓励他修行，使他证果；也曾调和过僧团的争执，使争执不下的人复归于好。他曾在只园精舍和舍利弗论道；在巴连弗城和跋陀罗谈说各种问题；在俱睒弥国为诸比丘说修道的要点；在东园曾代替佛陀应比丘之请，前去说法；他赞叹目犍连的孝心，宣扬富楼那的说法。在教内教外，他对人的道情法爱，充份的表现出他已经尽了大弟子的任务。

　　当佛陀即将入灭前，还没有证悟的阿难比其他弟子更加伤心，佛陀特别为他开示无常之理，并对大众宣扬阿难温和善良的天性，赞美他听闻大法不忘的福德，将来必能在世间上发出光辉。于是大家公推阿难向佛陀做最后的请益：

“佛陀涅盘后，以谁为师？”

“佛陀涅盘后，以什么安住？”

“佛陀涅盘后，恶人如何调伏？”

“佛陀涅盘后，经典的结集，如何才叫人起信？”

　　佛陀慈祥地回答：“阿难！你和大家要记住，你们应以戒为师，依四念处安住，遇到恶人时，默摈置之，经首安立‘如是我闻’，便会令人起信。你们依法而行，就是与佛陀的法身常住。”佛陀就这样进入涅盘。四方的信众纷纷前来瞻仰佛陀，礼拜佛陀，阿难也允许出家及在家女众亲礼佛身，他永远是妇女们的同情者。

　　佛陀涅盘后，大迦叶召开经典结集，阿难虽是多闻，但是尚未证悟，因此被摈斥在结集的石窟外。大迦叶以长老身份教育阿难，数落阿难种种过失，以激励阿难奋发向上。终于在结集前半夜，阿难开悟证果，进入窟内，参与结集。阿难被大众推上狮子座，开始诵出：“如是我闻：一时，佛在。”阿难将记忆中的大法完整背诵出来，所有在座的大比丘如同再一次接受佛陀的教诫一般，为之感动万分