如果古代的主导思想一直都是墨家，那中国历史会怎么样？

墨家思想是一门值得用一生去研究的学问，体系太大，颜小二这边就挑出墨家“尚贤”这经典理论，在下文谈一谈为何墨家不会被后人推崇。

或者这样说，古代的主导思想不可能一直是“墨家”。因为墨家思想理念虽好，但是却是“非黑即白”的存在。

我们知道，在某些纯粹的大是大非问题上，我们必须“非黑即白”，但是如果在细枝末节、在任何问题上，我们不能“大智若愚”，而硬是要“愚”和“智”分得清清楚楚，且不说区分的方法方式是不是“合理”的，那被定义为“愚”的存在，又如何“物尽其用”？而世事复杂如斯，又有多少事情可以纯粹得被干脆定义为“黑”或“白”呢？

墨家思想中的许多观点虽然有其合理性，但是这些合理性中又有“非黑即白”的限定条件，以至于墨家思想无法一直作为我国古代的主导思想，它的光彩，大抵便是在天时地利人和下的昙花一现。

但昙花一现就“够了”，足以让后人，即便是认为它散发危险气息的君主，将其视若珍宝了。

1、受欢迎的墨家，与其“尚贤”思想的可贵

春秋战国时期是我国文化及其灿烂的一个时期，诸侯国们为了富国强军而求贤若渴，于此，生在乱世中的人，有的为了逾越自己所在的“阶级”，有的为了救“一类人”，有的为了救“天下”，纷纷开始从各个角度提出自己别具一格的“理论观点”，而其中的佼佼者，便渐渐有了许多追随者。

这些乱世思想家中，对中国影响最大的当属儒家、道家，而墨家虽然红及一时，于后世相比于法家，甚至“更沉默”一些，几近销声匿迹。这种“沉默”于颜小二看来，大抵不是意外，而是墨家思想特色使然。

战国时期，孟子曾感叹“墨翟之言盈天下”，可见墨家思想在乱世的时候，是相当受欢迎的。

为什么受欢迎呢？

首先，在乱成一锅粥的时代，“非黑即白”确实能做到“快刀斩乱麻”的效果，而墨家的“原则性”特别强，就能通过这种“原则”让一个从混乱到自律的国家于一群混乱国家中短暂地“脱颖而出”。

墨家的强原则性体现在哪里呢？请大家和颜小二一起来看看墨家的“尚贤”思想。

在治国上，墨翟提出“尚贤”，他指出：

“古者圣王之政，列德而贤，虽在农与工肆之人，有能则举之”。

墨家的代表人物墨翟针对“国家昏乱”，一针见血提出了拯救方案：“尚贤”。

也就是说，在墨翟的心里，国家昏乱，是因为贤德的人没有受到重用，他们的手中没有权力，无法发挥其贤能去建设国家。取而代之，一些没有能力、甚至私心很强的人手中把握大权，让国家走下坡路。

同时，关于“尚贤”，墨翟说：

“农与工肆之人，有能则举之”。

也就是说，墨翟的“尚贤”是不问出身、不看外貌，就看能力的。这也是颜小二十分钦佩他的地方。

大家可能觉得“看能力，不问出身，不看外貌”不是应该的吗？且不说在这一点上我们现代人做得好不好，在墨翟那个时期，从夏商周到春秋战国，春秋时期，社会从奴隶制过渡到封建制，战国时期属于封建制初步成型的时期。

而那个时候，世人的思想虽然有所开放，但是受到一直以来奴隶制的影响，“尊卑”在人的心里，就和与生俱来的“枷锁”一样。

墨翟这种“不问出身，只看才能”的说法，其提出时遇到的阻力，以及该理论的“先进性”，就和西方力排众议坚持“日心说”的哥白尼一样，近乎属于“蒙昧时期的一道光”，十分可贵和难得。

2、墨翟“尚贤”思想中的“美中不足”

就事论事，以墨翟“尚贤”思想来说，就战国时期，墨翟的看法十分有远见，“三观很正”，非常值得提倡。

但是，我们必须明白，“理想”是“理想”，现实是现实。

墨子的观点对于人世，就好像“理论”对于“实践”一般。而这一点，便是墨翟尚贤思想中“美中不足”的地方。

“理论”和“实践”百分百契合的情况，往往十分单纯和纯粹。

而墨翟提出的是“需要绝对践行的治国思想”。

一些事或物，一旦沾上了人的主观，就难以维持最原本的与理论契合的“纯粹”。

说得通俗些，泱泱人世，哪有什么绝对纯粹的事。

墨翟的想法非常好：不问出身，有能力就用。

但是墨翟的理论有将“应该”变成“必须”的意思：

即做衣服必定要请“良工”，宰杀牛羊必定要请“良宰”，马病了必定要请“良医”，那么在治理国家这件事情上，就一定要“尚贤使能”。

上面这些“必定”读起来可能大家觉得没毛病，那么结合墨家的“特色”，颜小二觉得，大家可能就能体会到“不合理”。

墨家学派给人的感觉，大抵就是原则性特别强存在。战国时期的墨家学派成员为了践行墨家思想精神，可以以身殉道，死不旋踵，据记载：

“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”。

由此，我们也可以看出，真正深谙墨家学派精神并由内而外认可的人，对“原则”的维系与践行，高出“重视自己的生命”。

于此，墨家思想家对“尚贤”的践行，也近乎“非黑即白”的绝对。

并不是说绝对践行“非黑即白”的“尚贤”不好。

颜小二只是想说，“一刀切”下的善和恶，或许才最是让人沉默。

因为“善”和“恶”的概念属相生相克的存在，切成两半，二者不可独立存在，人的特质里面，一定是善恶相互混合、制衡的，这样才会有丰富的人性，才更像一个“人”。

退一万步讲，什么是恶，什么是善呢？谁来规定“善”和“恶”的界限呢？人总是有立场的，有立场，就难以做到绝对“客观”，所以善和恶也是相对的，而“贤”与“不贤”亦是相对的。关键还是得看特定的环境。

于此，墨翟死不旋踵一般精神下坚持的“尚贤”，因为其过度的“非黑即白”反而十分“危险”。首先，“黑和白”的界限确立，就是“人的主观产物”；其次，将墨翟尚贤思想进行到底，最后的结果，大抵便是这个世界只剩下墨家思想家眼里的“白”，“黑”将不复存在，这是一件可怕的事情，甚至有些疯狂，类似对某一信仰的极端痴迷。

说得通俗点，墨家思想中非常具有先进性且三观很正的“尚贤”确实很好，但美中不足的是，墨家“强制性忽视”甚至是“碾压”世事的“复杂特性”，用“线”一般的“规则”去作区分。

且不说时过境迁、不同境况下世事多变的灵活性，这个作区分的“线”又是谁确定的呢？用“线”的人会不会偷换概念，进行类似“道德绑架”呢？答案在各位心里。

2、为何墨家思想在后世销声匿迹？“墨守”不可过头

战国之后，秦汉之后的封建王朝中，墨家思想基本销声匿迹，而儒家、道家思想则有了进一步的发展。

其实对比这三个学派的特色，就能知道原因。

儒家讲求“中庸”，道家指明“反者道之动”。

儒也好，道也罢，二学派思想虽然“气质”不同，但是却在它们的各种理论上，比如儒家的“爱有等差”，道家的“道法自然”上都加上了一个前提：要能够把握灵活的“度”。

有了这个“度”，所谓的“规则”就不是一成不变的“墨守成规”，而是因时而变的。这个度很好地将“应然”和“实然”结合起来，消解理论与实践的冲突，继而更好解决复杂世事。

而墨家思想，条条框框十分僵硬地立在那里，反而将它高明的理论推向了“极端”。

虽说墨家思想是维护“底层劳动人民”的理论，但是这种“理论”如果衍生成“死不旋踵”的“死忠”一般的存在，“善”与“贤”会被异化，就类似“宠爱”异化成“捧杀”一般（这么比喻是希望大家理解中间的逻辑）。这对统治者来说，对被维护者来说，抑或者对封建社会安定来说，都很“危险”，各位觉得呢？

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二 先秦儒家法律思想的主要内容

( 一 ) 仁

先秦儒家的创始人孔子现实地全身心地关注人的生活实践和品格塑造，不谈鬼神也不谈 “ 彼岸 ” 。他借 “ 仁 ” 树立人之为人的崇高理想。当子贡问： “ 如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？ ” 孔子答曰： “ 何事于仁；必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。 ” （雍也）这种 “ 仁 ” ，也即对人类深广之爱的人道主义的理想境界，确实是仰之弥高，连尧舜这样孔子称赞不已的古代圣贤都不能完全进达。对于中国人来说， “ 仁 ” 的神圣高度，绝不亚于人格化的 “ 上帝 ” 。所不同的是，人格化的 “ 上帝 ” 在 “ 彼岸 ” ，而 “ 仁 ” 却在现实世界的峰巅。孔子又确立了一些与现实密切联系、有确切内涵、人们可以作为目标为之奋斗以 “ 近仁 ” 的仁德，如 “ 爱人 ” 、 “ 泛爱众 ” 、 “ 孝弟 ” 、 “ 忠恕 ” ，以及为政者的 “ 先教后诛 ” 。使人们感到 “ 仁 ” 之道德巅峰仍是植根于大地，而不是虚无不可捉摸的，故而有了近仁的勇气和信心。

孟子为孔子哲学中的 “ 仁 ” 的理念提供了人性本善的形而上学根据。即 “ 恻隐之心，人皆有之；……恻隐之心，仁之端也；……非由外烁我也，我固有之，弗思而已。（告子上） ”“ 恻隐之心，即不忍之情。这种动人的柔情是无所为而为，不是本能，似乎无关生命而在生命之外。它是由有所为而为的路子上解脱出来而成功地无所谓为而为，它未尝含有一个意思， 它表露出对他人的情不是预备作什么的。 ” （梁漱溟语）这有似于希腊伦理思想以及佛教华严宗对 “ 善 ” 的精神的诠释。

( 二 ) 礼

礼是仁这种内在品质修养要求的外化。孔子的 “ 礼 ” 的概念传承于周礼，周礼中的 “ 礼 ” 提出的是一种保持社会各种人 “ 明份 ” 从而使社会有序的思想。 “ 礼 ” 即是一种外在他律性的规范和典章制度，人们对礼的遵守主要是作为外在的典章制度去执行。而孔子的 “ 礼 ” 则是积淀在 “ 仁 ” 中的 “ 礼 ” ，已经扬弃了它的他履行性。 “ 克己复礼为仁。一日克己复礼天下归仁矣。为仁有己，而由人乎？ ” 由此看来， “ 人而不仁 ” ，则 “ 礼 ” 对于他完全是外在的异己的东西，是不情愿的束缚； “ 人而成仁 ” ，则礼就成为他内在的本能一样的自觉德性或精神。 “ 内仁外礼 ” 就此统一起来，有了 “ 仁 ” 这种人文精神贯通的 “ 礼 ” 不再是拘泥僵化的典章制度。他已摒除了 “ 不仁 ” 的 “ 麻木 ” ，周流着 “ 仁 ” 带莱的灵动的活血。这是孔子对于以 “ 仁 ” 为内心导向的外向行为的最高评价标准。

( 三 ) 人治

以儒家对人和生活的关怀，必然对人所依存的群体社会寄以关切。君民同乐的太平治世，一直是先秦儒家笃信渴求的乌托邦。以其性善的理论基础，注重予人进行利导的礼治而不是对人实施纯粹强制的法治成为一种必然。先秦儒家所推崇的社会组织化方式，可归纳为 “ 内仁外礼 ” ，即以内化的 “ 仁 ” 的道德修养和外化的 “ 礼 ” 的规范典章来协调人们的行为，以达成社会的和谐状态。

管理学中将社会组织过程中，人们行为得到规范的原因来自于外部，即由他人控制而达行为规范的情况，称为 “ 他组织 ” ；而把人们因具有共同理想信念、伦理道德、价值观等导致的心理默契，自觉规范个人行为的情况，称为 “ 自组织 ” 。借助这两个概念及 “ 和谐化辩证法 ” 思想，可以得到 “ 内仁外礼 ” 的 “ 自组织 — 他组织 ” 谐协特征。

首先，孔子将仁解释为 “ 爱人 ” ，他既是个人道德修养的标准，又是现实管理中用作处理人与人之间的关系和为政治国的最高原则。于是 “ 内仁 ” 在强调发挥个人主观精神和道德修养的同时， “ 仁德 ” 便成为人们内心体验和外在实践的道德规范，制约着人们的思维方式和具体行为。人生论的道德修养与为政治国的手段相结合，个人道德修养变成社会组织的手段，促使 “ 内仁外礼 ” 具有了 “ 自组织 ” 的功能。

其次，周公旦制周礼后， “ 礼 ” 已成为整个国家、社会、家庭、个人等各方面行为规则之总和。正因礼具有巩固国家政权，维护君主统治和治理国家的政治功能，使其构成法律的一部分，获得强制性权力和得到国家政权的支持。 “ 礼 ” 实质上是先秦儒家的 “ 法 ” ，作为客观、外在的制度，产生了规范人们行为的力量，并使 “ 内仁外礼 ” 获得了 “ 他组织 ” 的功能。

仁是主观道德修养，礼是客观制度规范；仁是内心自觉，礼是外在控制。他们互为因果、相伴相生，借助内外对耦结构产生了 “ 内仁外礼 ” 的整合关系，具有了 “ 自组织 — 他组织 ” 的谐协特征。

这里需要说明的是，前文所讲的 “ 礼 ” 的自律性，是孔子建构的完美的 “ 仁礼统一 ” ，是 “ 从心所欲不逾矩 ” 的理想状态，不能看作是孔子对 “ 礼 ” 的他律性之绝对否定。而 “ 礼 ” 的他律性正是通向 “ 礼 ” 的自律性这一境界的必经之途。关键在于 “ 礼 ” 必须是纳仁作其圭臬的礼。

人治即是仁治，即是礼治。

三 先秦儒家法律思想的影响

先秦儒家以礼为 “ 法 ” ，以化民的自律与他律相结合，直至完美的自律为社会运行保障，再佐以 明君贤臣的统筹，构成其乌托邦式的政治构想。它所要争取的不是一时效验而是百世楷模，不是一家一姓的兴盛而是天下太平，这和执政者以一己之私益为前提的现实考虑大相径庭，所以并不得志。

然儒家思想自始葆有孔子所倡导的 “ 损益 ” 精神，因而有了对于其他世界观体系的开放性和向其他哲学汲取养分并将之糅合到自己的体系中的能力。其后继者为使儒家思想能为执政者采行，不断作出许多 “ 损益 ” ，由此得以跻身并长踞历史舞台。但先秦儒家的政治法律思想也已被 “ 损益 ” 得几乎面目全非，可以说先秦儒家思想作为体系已沉泯于历史长河。只其中的一部分思想和精神尚为后世儒家继承，得以源远流长，甚至化入中华民族的骨血，成为某种根深蒂固的东西。

1 ． 仁

儒家法律思想中的 “ 仁 ” 学的影响可谓最为深远。它否定执政者仅考虑自身的利益的做法，指出顾及 “ 民 ” 的利益的重要性。因发现它在调和统治阶级和人民间的关系上功效显著，历次 “ 治世 ” 莫不奉此为治政立法的方针。先秦儒家所憧憬的太平治世获得一种异化的实现，对社会生产的顺利进行和中华文明的持续发展起到难以抹杀的作用。这一点前人已有诸多翔实的析证，这里笔者不再作赘述。

2 ．对现实的执著

正如本文开篇便指出的，先秦儒家先天的带有对现实生活的关怀， “ 不语怪力乱神 ” ，所推崇备至的 “ 仁 ” 虽有 Paul Tillich 指称的 “ 终极关切 ” ，但其 “ 宗教性 ” 不走向超升和理想的天国，而是依循 “ 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教 ” 的中庸路线，落实到广大社会的日常人生中。这一主旨对后世的深层影响甚巨：

(1) 使我国文化中伦理理性极为发达。伦理学贯穿整个中国思想史；伦理观念深植人心。

(2) 过分地执著于现实，不向超越 “ 彼岸 ” 致思，到了一定时期思想就难免发生僵化、异化、庸俗化。譬如孔子的 “ 克己复礼为仁 ” 说，孟子的 “ 养心莫善于寡欲 ” ，本是基于承认必需 “ 人皆有之 ” 的前提，从维护家庭、宗族、国家这些共同体出发，强调理性，用仁义理智信等道德规范来限制包括执政者在内的人之非理性欲望，使欲望适度。但后世太注重如何现实地制民了，到了宋明理学，就被 “ 发展 ” 成 “ 存天理，灭人欲 ” 的禁欲主义的经典理论依据。

(3) 这种对现实的执著同样体现在求知态度上。虽然先秦儒家思想具有极丰富的知识内涵，虽然 “ 学而不思则惘，思而不学则殆 ” 的学思并进被特别强调，但它的 “ 智性 ” 并不表现在纯理思辨的欣趣，而是以 “ 正德，利用，厚生 ” 为原则，集中于解决现实生活的具体问题上。几千年来，国人在知识追求上也表现得相当功利，进而发展成一种直觉能力的繁荣和逻辑推理能力的凋零相伴的景象。所以国人可以凭直觉创造出四大发明，却不明了其科学道理；国人会囚禁萤火虫、映着雪光以苦读经世治国的典籍，却不会出现闲闲地对果熟蒂落作些冥想的牛顿之辈，去分心神思考光源与折射。这种思维方式体现在法律思想上犹为突出。孔子在其仁学体系中提到 “ 过而改之，善莫大焉 ” ，其方法是学尧舜，这便是很直觉的思维方式。乍看相当完美，但不可能人人都是尧舜，所以这方法其实不是方法。千年来的贤臣士人们不住地构设着 “ 德主刑辅 ” 、 “ 以刑止刑 ” 、 “ 恤刑慎杀 ” 、 “ 张法纪 ” 等诸如此类的治世理论。乍看相当完美，但最高权力的垄断者未必乐于采纳，特别是象范仲淹的 “ 反独断 ” 这种限制君主为所欲为的理论。而一时的接纳也未必能免掉 “ 人亡政息 ” 的结局。然则，无论顺逆，无人对整个政体架构作一个逻辑分析，而只会在一轮又一轮的治乱交替循环中作或弱或强的挣扎。总的看来，先秦儒家思想的对超越的抗拒遗传了下来，并经过微调的变异，后来的儒家对现实的思考也止于如何治的层次，无法超越。这也是我国封建社会异常漫长，民主思想晚产的原因之一。

3 ．厚群体薄个体

先秦儒家对人的关注是对作为整体的人的关注，是为 “ 有教无类 ” 。其基本立足点在于家庭、宗族、国家的共同利益的维系，坚持的是一牺牲个体差异性和个性来维护共性和普遍性，并且赞扬 “ 杀身以成仁 ” 的志士仁人、 “ 见危致命 ” 的带有武士道精神的君子。这在一定的历史时期内确有推动社会发展的效用。这种价值取向作为先秦儒家伦理道德规范的一部分，为后世儒家所继承，并长期在中国传统文化中居于主流地位，逐渐内化为中国人的心理结构，使得中国人具有突出的群体意识，而缺乏独立的个体性和主体意识。这成为中国封建社会拉长、发展缓慢的思想文化条件。对于近代民主自由以及人权观念的启蒙，也是一个极为深固的阻力。甚至在新中国的立法中，这种对道德的过度要求也难以避免的出现。民法中关于无因管理不得要求报酬等的规定，便是这种伦理鼓励思想的体现。

法家是先秦诸子中对法律最为重视的一派。他们以主张“以法治国”的“法治”而闻名，而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据，后来的汉朝继承了秦朝的集权体制以及法律体制，这就是我国古代封建社会的政治与法制主体。

法家在法理学方面做出了贡献，对于法律的起源、本质、作用以及法律同社会经济、时代要求、国家政权、伦理道德、风俗习惯、自然环境以及人口、人性的关系等基本的问题都做了探讨，而且卓有成效。

但是法家也有其不足的地方。如极力夸大法律的作用，强调用重刑来治理国家，“以刑去刑”，而且是对轻罪实行重罚，迷信法律的作用。他们认为人的本性都是追求利益的，没有什么道德的标准可言，所以，就要用利益、荣誉来诱导人民去做。比如战争，如果立下战功就给予很高的赏赐，包括官职，这样来激励士兵与将领奋勇作战。这也许是秦国军队战斗力强大的原因之一，灭六国统一中国，法家的作用应该肯定，尽管它有一些不足。

法家的思想简略介绍如下：

反对礼制

法家重视法律，而反对儒家的“礼”。他们认为，当时的新兴地主阶级反对贵族垄断经济和政治利益的世袭特权，要求土地私有和按功劳与才干授予官职，这是很公平的，正确的主张。而维护贵族特权的礼制则是落后的，不公平的。

法律的作用

第一个作用就是“定分止争”，也就是明确物的所有权。其中法家之一慎到就做了很浅显的比喻：“一兔走，百人追之。积兔于市，过而不顾。非不欲兔，分定不可争也。”意思是说，一个兔子跑，很多的人去追，但对于集市上的那么多的兔子，却看也不看。这不是不想要兔子，而是所有权已经确定，不能再争夺了，否则就是违背法律，要受到制裁。

第二个作用是“兴功惧暴”，即鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧。兴功的最终目的还是为了富国强兵，取得兼并战争的胜利。

“好利恶害”的人性论

法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。像管子就说过，商人日夜兼程，赶千里路也不觉得远，是因为利益在前边吸引他。打渔的人不怕危险，逆流而航行，百里之远也不在意，也是追求打渔的利益。有了这种相同的思想，所以商鞅才得出结论：“人生有好恶，故民可治也。”

墨子主张“兼爱”，也就是倡导人们之间的平等。视人如己，相亲相爱。孔子主张的是“仁”，“仁者爱人”是孔子的倡导，因此儒家思想的一个表现就是倡导大同的社会。他们是思想有着很多的共同点，也有着一些不同之处，中华民族的先圣用他们的智慧和行为给我们留下了很多的真善美，大爱与至善使得我们的文化更加的精彩。下面我们来看看墨子和孔子的思想的异同之处。

墨家思想与儒家思想有哪些异同之处？墨子与孔子的核心价值观分别是怎样的？

　　墨家学派其实是从儒家学派中分裂出来的。墨子曾经是儒家学派的弟子，后来因为哲学思想和价值观的不同，墨子离开了儒家学派，并开始猛烈抨击儒家学派，从而在儒家学派看来，墨子就是一个叛徒，而且是欺师灭祖的无耻之徒。所以，雄辩且喜欢骂人的儒家学派的亚圣孟子，对墨家学派大打出手，骂他们是禽兽。

　　其实，儒家学派和墨家学派还是有很多共同点的。

　　第一，他们都是一个提倡爱的学派。儒家学派的创始人孔子提倡仁。孟子则把孔子的仁学思想，总结为仁者爱人。而墨家学派更加强调爱。墨子特别提倡兼爱。认为天下人不分贵贱亲疏，都要去爱，都要去帮助他们。

　　这一点，恰恰成为儒家和墨家学派的对立之处。因为，儒家的仁者爱人，是建立在血缘关系远近的基础上的，儒家认为，你要先爱父母，这叫做孝，然后再爱兄弟姐妹，这叫做悌，再按照社会等级制度，爱朋友，爱领导等。

　　相对来说，儒家的仁者爱人，是比较理性的，而墨家的兼爱，却十分理想主义。所以，儒家思想可以不断发展壮大，而墨家思想，在秦汉以后销声匿迹，根本原因就是他们的价值观，太理想化。

　　第二，儒家学派和墨家学派的方法论，具有相似点。儒家强调现实主义理性主义。孔子的过犹不及，中庸里面的中庸之道，都是儒家的方法论。而墨家则强调功利主义，强调一切行为要对社会有用，否则就应该在被抛弃之列。这两种思想在大方向上，是相似的。但是在具体处理问题上，儒家又体现了他的灵活性，而墨家却不大容易变通。

　　比如，在厚葬的问题上。儒家认为，厚葬的仪式感很重要，绝对不能抛弃。因为这代表了人之大伦。而墨家学派认为，厚葬就是浪费时间浪费金，绝对要废掉。

　　第三，儒家不信鬼神，他们强调个人的努力。孔子认为，不知生焉知死，强调要敬鬼神而远之。人先要活的明白。而墨家却强调鬼神的力量。墨家其实是最强调个人努力的，认为人可以战胜一切。他们信奉鬼神的目的是，吓唬那些统治者，在一定范围内，限制权力。墨家告诉统治者，鬼神会监视人间统治者的行为，从而行使奖励良善惩处罪责的行为。

　　第四，儒家和墨家都提倡和平。孔子的大同世界，孟子的王道理想，墨家的非攻等，都是强调和平反战。

　　这就是墨子和孔子思想的不同。

对于具体可感事物的认识方法的研究，在先秦时期，做的最好的就是墨家。

《墨经》：“知材，知也者，所以知也，而不必知，若明。”

意思是说，人天生具备认识的能力，具备这个能力，就能得到知识。墨子根据人的认识实践效果来说明人先天具备认识能力。如果不具备认识能力，也就不用谈怎么认识了。

但是，如果一定要在认识理论逻辑上去证明人为什么具备认识能力，该怎么办？在西方哲学，笛卡尔等唯理论一派曾企图以纯粹的逻辑推论来产生某些明确的原理，结果却发现除了自以为是的“我思故我在”却根本无法找到一条明确的哲学原理。培根、洛克等认为知识来源于经验，却无法在理论上证明纯粹依靠经验就可以得到知识。如此，人到底是否具备认识能力？所谓的真理是否存在？这就是休谟的怀疑，是摆在康德面前的一个问题。

康德找到了一个可以勉强说得过去的办法。意识中的表象来自感觉经验，但是，思维处理这些表象的方法，或者说思维组织这些表象的那些形式，却并非来自感觉经验。来自哪里？只能说思维组织这些表象的形式是先验的。这个先验的思维形式就说明人天生的就具备认识能力，以这样的认识能力可以去认识真理。这就是康德的先验认识论。（详见《存在是什么》，P87-P90，学林出版社）

类似的论证，在中国古代哲学，是没有的。儒、老、庄、墨等对于这样的问题的回答都是，啊，你看，人本来就有认识能力的。当然，康德毕竟是近代之人，不能把康德和先秦时期的各家做比较。

墨家对于认识过程的论述是非常详细的。

“知，知也者，以其知遇物而能貌之，若见。”

意思是说，人有认识的能力，与客观事物相遇而接触之后，能在意识中产生所见事物的样子，就好像又亲眼看见一样。原话中虽然没有意识这个称谓，但是有“貌之”、“若见”。“貌之”、“若见”的意思，即为在意识中出现的反映客观事物的表象。

《墨经》：“虑，求也。虑也者，以其知有求也，而不必得之，若睨。”

根据已经有的知识而思索可以得到新的知识。

这样的思维处理是怎样的一个过程呢？

《墨经》：“名，达，类，私。名，物，达也。有实必待之名也。命之马，类也。若实也者，必以是名也。命之藏，私也。是名也，止于是实也。”

在思维处理方式上，墨家也提到了名。名可指实物，也可以指反映实物的某些类，这样的类有多种层次，每一种都有一个名来表示。有实就必然会有名作为思维处理上的表达。“马”这个名，指马这一类动物，对于现实中具体的马来说，“马”就是其名。“达”的意思是指普遍的类，“私”的意思是指某个确定的具体之事物。

思维处理之后可以得到一些知识，怎么确定这样的知识是正确的呢？

《墨经》说：“名实耦，合也。”

这就是说，判断知识是否正确，就要看是否和实际相符。

综合来说，一个完整的认识过程是怎样的？

《墨经》： “知，闻，说，亲，名，实，合，为。知，传受之，身观，亲也。所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。志行，为也。”

“知”被排在第一位，是要说明人应该先学习掌握前人积累的知识。“身观，亲也。”，即指人的亲身感觉。“所以谓，名也。”，意思是感觉到实物之后，就会用“名”来表达。“名实耦，合也。”  名和实相符合，即说明这个名是正确的。“志行，为也。”，有了正确的知识，就可以据此而行动了。

如果无法确定名实是否相符，该怎么办呢？墨家说，这样的情况，就是不知道。明确“不知道”也是一种知识。

《墨经》：“知，杂所知与所不知而问之。则必曰，是所知也，是所不知也。取去俱能之，是两知之也。”

如果能分辨出哪些是已知哪些是不知，那么，已知和不知都是知识。知之为知之，不知为不知，皆知也。

如上，墨家论述的认识过程，是对于具体可感觉事物的认识方法，包含感觉经验、思维论证、检验。包含这三个要素的认识方法，就是科学。在西方哲学，亚里士多德产生了科学认识方法，在中国哲学，则应该说墨家产生了科学认识方法。