刘师培为何背叛革命？

作为晚清革命党阵营里一流的学问家，刘师培本可成为流芳百世

的人物，遗憾的是最终他却因背叛革命为清廷效命而钉在了历史的耻

辱柱上。大错是如何铸成的呢？解开这个谜团，也许需

要我们回到历

史的现实情境中，追寻促成这一事件的他个人及其环境的诸因素。

晚清是一个诞生有学问的革命家的时代。进入民国，革命家与学

问家一身二任的时代特点就明显地淡化了。在革命党阵营里，第一位

有学问的革命家，当数章太炎。第二位，恐怕就要说到刘师培了。

不过，师培虽与太炎并称“二叔”，但在许多方面，实在没办法

与太炎比。单就革命的坚定性而言，太炎虽也有过放弃革命到印度去

做和尚的想法，而且此事的许多隐情至今还是个谜，然而太炎毕竟贞

操清明，彪炳史册，而刘师培，却以背叛革命、充当清廷走狗的不争

事实为士林所不齿。

不争是不争，原因却未必清楚。讲到刘的背叛革命，就笔者所接

触的资料看，大都语焉不详，不能使人餍足。读史至此，也就难免要

问：刘师培作为一位连命都敢于豁出去的“激烈派第一人”，怎么说

变就变了呢？

“变”当然是那个时代的最大特点，可刘未免也变得太快了——

昨天夜里还是个好好的人，转天早上便成了鬼。这里的原因，到底何

在呢？

刘之背叛，与对孙中山的不满有很大关系。

照我看，刘之背叛，与对孙中山的不满有很大关系。刘与孙没有

任何私人交情，也从没有被孙真正信任过。这一点，甚至连太炎都不

能免。而作为文人气甚重的章太炎和刘师培，都多少有一点瞧不起孙

中山。当然，刘年轻，瞧不起的成分要更多些。所以，刘师培一踏上

日本，便立刻参与了试图推倒孙中山的风波。

那是1907年2月13日，刚好大年初一，刘师培带着母亲、老婆，和

苏曼殊一起，开始东渡扶桑。同行的，还有刘的姻弟汪公权，一个狭

隘、自私、阴险的小人。

此时的日本，正可谓是革命党人的水泊梁山。刘师培上得山来，

屁股还没坐暖，就赶上了日本政府劝逐孙中山的事件，自大膨胀而容

易激动的心灵立即迸裂开来，立马便卷入了革命阵营的内讧，对孙中

山大举围攻。

2月25日，日本外务省次官内田康哉举行宴会，为中山饯行。参加

宴会的有黄兴、章太炎、胡汉民、汪精卫、宋教仁、张继、汪东等人，

刚刚踏足于此的刘师培也在其中。可见，刘实已为革命党最上层领导

圈子中的一员。此时，他年仅24岁。但是，他显然不是孙中山的嫡系。

此次中山离日，日本政府赠送五千元路费，日商铃木久五郎另捐

送一万元。孙考虑到组织武装起义需要经费，就收下了。正由于这笔

钱，导致了革命阵营的内乱和分裂。一部分人唱高调，拿钱等于受贿，

会损害同盟会的威信。另一些人则认为，钱可以拿，但要公平分配。

争来争去，终于演变成“倒孙风波”。

3月4日，孙中山带着汪精卫、胡汉民两大亲信离开日本。他这一

走，革命党炸了营。此时，太炎主持《民报》，已穷得揭不开锅，因

此提出，要将铃木所赠一万元留作报社经费。孙中山本来就对章太炎

办《民报》的风格有意见，觉得老章不充分利用这个阵地宣传革命，

却迂腐地大谈什么国粹，实在不合适。而且，南方再举起义更急需钱，

因此只给拨了两千元。章太炎则认为孙中山不理解，更不支持他的工

作，表白自己谈国学，无非是为革命实践奠定更深厚的理论根基。这

种思想与风格上的分歧已经影响到两人的感情，偏偏孙中山又没把日

本政府赠款的事通报章太炎等人，太炎感觉受了侮辱和愚弄，不禁怒

气中烧，也就真的成了一个“疯子”。他三把两把扯下《民报》社中

所悬中山像，写上“出卖《民报》之孙文，应即撕去”等语，寄到香

港，对孙给予严厉抨击。他提议，罢免孙的总理职务，由黄兴接替。

张继、谭人凤、田桐等人表示同意。

这时的刘师培，正处在与章太炎的热恋期，于是完全倒向章的一

系。从思想感情到私人交往，他都不能不倒向章。而他与孙中山，则

完全谈不上什么交往或感情：“盖孙文本不学之徒，贪*性成，不知

道德为何物。”此话虽出之于尔后，但情绪的潜伏却不可谓短暂。有

了这种情绪，再加上他原本就过多的狂妄，复加之判断错误，所以推

波助澜，火上加油。他找到当时代行总理职权的庶务总干事刘揆一，

要求他召集会议，进行表决。刘揆一断然拒绝，这就更惹恼了老章和

小刘，心说你刘揆一何功何能，算个什么东西！居然铁牛当官拿起架

子来了！于是一场激烈的争吵在《民报》社内展开，张继盛怒之下，

竟与刘揆一揪打起来。最终，刘师培的目的没有达到，但同盟会领导

阶层却因此发生了很难平复的裂痕，孙中山与章太炎两位革命党的泰

山北斗，一时间也竟成了不共戴天的死敌。尔后的两三年里，又发生

一连串不幸事件，以至孙中山等骂章太炎是“丧心病狂”的“陋儒”，

章太炎等骂孙中山是“背本忘初”的“小人”，差不多爷爷奶奶都带

上了，而刘师培呢，当然也就由瞧不起而更种下了对孙中山的仇恨。

刘师培在东京搞社会主义讲习会，与孙中山奏起了不协调音。中

山讲民族主义，要建立新国家，刘师培却宣扬超越民族主义的社会主

义和无政府主义

仇恨的种子埋下了！接下去，刘师培在东京搞社会主义讲习会，

与孙中山奏起了不协调音。中山讲民族主义，要建立新国家，刘师培

却说：“有志之士渐知民族主义，然仅辨种族之异同，不复计民生之

休戚，即使光复之说果可实行，亦恐以暴易暴，不知其非。”我们大

可以说，仅就思想的路向而言，刘师培此时所宣扬的社会主义也好，

无政府主义也罢，确乎超越民族主义，值得肯定，同时又多有与三民

主义重叠之处，如民权、民生二端，故景梅九《罪案》说，社会主义

“就是三民主义里边的民生主义，与同盟会不相违背。”而且，就民

生问题论，刘师培当时的关注程度与研究深度在革命者中当首屈一指。

但是，从政治层面看，恐怕就不这么简单了。这种思想如果不与正确

的政治路向配合，便很容易走偏。而刘师培后来恰恰在政治上翻了船，

于是，回过头来再去观察他的不协调音，便不再仅仅是什么思想问题，

而是立马显露出其政治上的危害来了：“中国革命党所持之旨，不外

民族主义，故舍排满而外，别无革命。师培自斯以后，凡遇撰述及讲

演之事，均设词反对民族主义，援引故实，以折其非。盖事实均由学

理而生，若人人知民族主义不合于学理，则排满之事实，自消弥于无

形。此即古人正本清源之说也。”请看，这是多么可怕的自白。

这时，我们真想说，刘师培的高奏不协调音原来就是想存心破坏

革命。不过，谁也不是天生的叛徒。师培后来对端方的自白，固属出

卖灵魂，可也未尝没有事后追封、邀功讨好的意思。因此，我们还不

能说刘师培杂交社会主义与无政府主义，原是预设好来破坏革命的。

但是，不论对错，他在思想上、行动上都开始了与孙中山的不和与背

离，却是没有疑问的了。

导致刘师培背叛革命的直接原因，是汪、何的先下水后鼓动。

背离不等于背叛，却是背叛的前奏。只要逢上机缘，背离往往会

发展为背叛。不幸得很，机缘很快便降临到刘师培的身上来了。

“倒孙运动”运动后，章太炎处在极度的物质匮乏和精神烦恼中。

这件事给他和刘师培所带来的精神伤害，向来都没有引起史学家们的

足够重视。太炎后来所谓“见同盟会渐趋腐败，愤欲为僧”，师培所

谓“东渡以后，察其隐情，遂大悟往日革命之非”，都反映了他们当

时的愤懑心情。而革命阵营内部的不团结以至相互倾轧，更使他们觉

得乌七八糟，心情抑郁。然而，最让他们不能容忍的，还是孙中山的

不理解不支持乃至同室操戈。——当然，这仅仅是他们的一偏之见。

在失望与失落的心理背景下，清廷派来的特务可没闲着，而是在

东京展开了激烈的策反活动。综合陶成章、宋教仁以及冯自由的记载，

1907年，清廷派程某来东京向革命党求和，愿出一万元，求革命党不

要搞暗杀。可这程氏实际上是打入敌人内部的革命者，所以，总庶务

刘揆一便和他商量，现在正是用钱的时候，不如“以术取”之。但程

的身份刘师培并不知道。在他看来，程既为清廷所派，当然是朝廷的

人。所以，他找了两个日本人，与程商量，希望用这笔钱来买他们所

憎恶的孙中山的人头。程氏听此，深感诧异，立即偷告刘揆一、宋教

仁、吴昆、何天炯。刘师培阴谋未得逞，不禁对程恨恨不已。为泄愤，

他指使日本人把程诱拐到僻隐之所，狠狠地把程打了一顿。只因为程

氏大声喊叫，警察闻声赶到，才未被打死，但脑被击伤，时常疼痛，

记忆力锐减。

端方此时也在运用金钱，在东京收买侦探，离间革命党。而汪公

权、何震，也就于此时被收买，成了侦探。这两个人又回过头来“日

夜怂恿光汉入官场”。刘师培在“外恨党人，内惧艳妻”的心理作用

下，于是“渐动其心”，也被拉下了水。

这样说来，导致刘师培背叛革命的直接原因，是汪、何的先下水

后鼓动。而汪、何背叛革命的原因，据说是由于对物质享受的追求。

有人这样写道：“何震在东京颇有艳名，与其所谓姻弟汪公权有暧昧

关系。一个人讨了漂亮老婆，算不得一件好事。漂亮人总不免有些嗜

好，第一好修饰，第二好交际，这两种嗜好都需要有较多的金钱供其

挥霍。由于丈夫不能满足其欲望，便容易受到外间的诱惑。何震首先

变节，被两江总督端方收买，随后刘师培也上了这条黑船，居间穿针

引线的就是汪公权。”

那么，汪、何二人是否真有暧昧关系呢？据当时身在东京的汪东

回忆：刘终日埋头著作，又有肺病，何震则既好名又多欲。她一面利

用刘能写文章，替她出名办刊物，一面又对刘不满足，行为放荡。汪

公权趁此勾引，便与何发生了关系。周作人也说：由于苏曼殊住在刘

家，已有佚事传出，龚未生、钱玄同、刘叔雅都讲过。

看来，汪、何有染，确属空穴来风，不为无根。但相染的具体程

度，却一直没有令人满意的权威记载。不过，仅凭着一些隐隐绰绰的

模糊影象，许多人便早已相信，实际上是何震害了丈夫。可怜何震一

位狂热的女权主义者，终于败倒在“女人祸水论”的传统势力之下。

如蔡元培即说：“有小人乘间运动何震，劫持君为端方用。”徐自华

说：“陈其美过余，谓何震实媒孽之焉。”

师培归来，端方曾大排筵宴，欢迎其改变信仰。从此，他便踏上

了一条为人所不齿的不归路。

至于投敌的具体实施过程与途径，却又有其机缘和条件。据刘师

培的外甥梅鹤孙说，端方为两江总督时，李瑞清做两江师范学堂监督，

聘请历史教授，有人建议延聘刘师培，但李瑞清以刘为革命党，不敢

做主。恰好陈庆年给端方做首席幕僚，李便商之于陈，陈听了非常赞

成，第二天便与端谈到仪征刘氏三世传经的家学渊源，说刘师培“虽

为革命党人，近年已不谈种族革命。他若能来，实为上选。”端方于

是命江宁藩司樊云门具函礼聘，由李、陈电约返国。刘师培接电后尚

在犹豫，而何震久厌居东，听小人之言，并符合她的名利思想，以为

能与官场联系，自然另有出路，遂极力怂恿要挟。刘师培不能坚定立

场，权其得失，于是贸然返国。

这是一段非常重要的记载，提供了最足珍视的历史线索，与尹炎

武《刘师培外传》的相关记述正好相互印证。

两江师范学堂为1903年张之洞奏建。端方于1906年任两江总督，

对这所学校非常重视。学校中原有许多日本教师，为培养中国教员，

端方又选送21位老师到日本留学。所以，学校本来就与日本有瓜葛。

缪荃孙、陈三立以及陈庆年的学生柳诒徵，也曾在此任教。这样，李

瑞清通过端方的幕僚陈庆年向端方推荐刘师培，端方权衡利弊，命江

宁布政使、诗人樊增祥（云门）具函礼聘，由李、陈电约刘师培返国，

确属可能之事。联系刘师培此时在东京的状态，加之何震、汪公权的

怂恿，所以回国任职，也就不足为怪了。果然，时过不久，便在两江

师范的教师名单中看到了“历史教员刘师培”的记载。

刘师培1907年12月到上海，遇到诗人柳亚子。转眼便到了1908年

初。1月5日，柳亚子与陈去病、高天梅、沈道非设宴为刘洗尘。席上，

陈去病提议组织文社。这就是南社的最初动议。12日，陈去病再邀刘

师培夫妇与高旭、柳亚子等11人在国华楼小酌。参加者除原有五人外，

增加了杨笃生，还有邓实、黄节、朱少屏、张聘斋以及何震等六人。

席上大家相约结社，即名南社。宴会后，还合照了一张相片，高旭、

柳亚子并即席赋诗。可叹的是，柳亚子诗中赞美师培夫妇为“慷慨苏

菲亚，艰难布鲁东；佳人真绝世，余子亦英雄。”却浑然不知，此时

的小两口儿已经投靠清廷，并给端方写了一封极其卑劣的自白书。

据说，师培归来，端方曾大排筵宴，欢迎其改变信仰。僚属士绅，

相关名流约一百余人，纷纷向刘师培敬酒庆贺。刘师培有些陶醉了。

当然，这一切都是秘密进行的。从此，他便踏上了一条为人所不齿的

不归路。

从五四新文化运动前后开始,中国知识分子就反复研究着中国文化和西方文化的异同,很多学者都谈出了很多有价值的意见,但我认为,似乎有一点人们都有所忽略,即中国文化就其根柢就是平民文化,而西方文化就其根柢则为贵族文化。

中国文化的基本形态是在春秋战国时期诸子百家思想学说的基础上形成的。在那时,真正决定着国家命运的是从周天子到各个诸侯国的国王。是他们“家”的天下。他们家族的人才是当时的“贵族”,政治的权力是在他们家族的内部进行分配的。郭沫若在其《奴隶制时代》中就曾考证过。“臣”实际是当时贵族家的家奴,是替拥有国家权力的贵族家庭管理具体事务的。但是,权力是个好事情,也是个坏事情。正因为它是一个好事情,所以贵族家庭内部的成员就都要争夺这权力,但也正是因为他们都要争夺这权力,所以这个好事情就变成了坏事情。在这里,至少有两个坏的结果:其一是将亲情关系变成了仇雠关系。原本是一家人,是父子、弟兄,因为争夺权力而成了敌人。这就是孔子所说的父子、弟兄相残的情况;其二是统一国家的分裂。贵族家庭的成员多了起来,假若每个人都要分得自己应有的一份权力,国家就会越分越散,权力就会越分越小,这在列国纷争的春秋战国时期是极不利于自己的国家的。正是在贵族阶级内部的纷争中,“臣”的作用大了起来。各个诸侯国的国王为了加强自己的权力地位,就开始重用臣僚,并用臣僚的力量削弱本家族其他成员的势力。一是维护了自己的专制权力,二是巩固了国家的统一。正是在这种情况下,中国知识分子(“士”)这个阶层发展起来。他们不是贵族阶级的成员,但又是有智慧、有才能的人。可以帮助诸侯国的国王维持自己的政权,治理好自己的国家。不论是老子、孔子,还是墨子、孟子、庄子、韩非子都是这样一些贵族阶级之外的人。后来他们的影响大了起来,各个诸侯国的国王也开始重视他们的作用,但就他们本身,仍然属于平民。因为国家权力仍然属于国王和他的家族,他们只是为国王的政治权力服务的。尽管国王也可以赋予他们很大的权力,但这权力仍然不属于他,国王可以给他权力,也可以剥夺他的权力。他们的这种处境,使他们的思想学说也带上了平民的色彩。老子、孔子、墨子、韩非子都讲国家的治理,但实际治国的不是他们,他们的思想学说都是给当时诸侯国国王提的建议,想的法子。所以,他们只说国家应该怎样治理,而不会说国家不应该由国王家的人世袭,而应当由有道德、有智慧、有才能的人来治理。有治国的智慧,却无治国的气魄,可以说是那时中国知识分子的一个通病。与此同时,他们也很重视“民”的利益,劝说诸侯国王不要一意孤行,要注意民心的向背,要使民众能够安居乐业,当然,他们也劝说“民”要服从君的统治,不能“犯上作乱”。至于“尚贤”、“任人唯贤”,那就更是知识分子自己利益的所系了。知识分子是“贤”,谁来“尚”谁来“任”当然还是诸侯国王!庄子是不主张为政治服务的,但他就更没有贵族气质,因为他认为国家是别人的,与自己没有关系,乐得自己逍遥,不必为贵族家的政权辛苦操劳。另外还有一个杨朱,是极端主张“为我”的。对于贵族,“为我”也要为政权。正因为他是平民,所以“为我”就不必关心别人,关心政治了。到了后来,政权的形式发生了变化,有的是造反“造”来的,有的是异族入主中原,但中国知识分子在中国社会的地位实际没有本质的变化。国家还是皇帝一家人的,臣僚还只是皇帝家族的奴仆,是为皇帝看家守院的。虽说中国知识分子常说“以天下为己任”,但这个“为己任”也只是“处江湖之远,则忧其君”、“居庙堂之高,则忧其民”,并非说就是自己职权范围的事情。

西方的文化与中国的文化是不同的。在古希腊,有奴隶主、平民和奴隶,国家不是属于哪个家族,而是属于奴隶主和平民,只有奴隶没有选举权与被选举权。当时的知识分子不是奴隶,而是国家的公民,他在本能中就认为这个国家不仅仅是“别人”的,同时还是“自己”的,对这个国家负有责任,也有为国家负责的权利。这就使西方文化从一开始就带有异常明显的贵族性。在这里,我们可以比较一下孟子与梁惠王的谈话同苏格拉底在法庭上的谈话。孟子对梁惠王也有批评,但却是一个平民知识分子对政治权力执掌者的批评,这种批评没有平等对抗的性质,而是劝谕性的:国家是你的,我劝你这样治理,因为这样治理才能治理好,对你是有好处的。你要实在不听,我也没有法子,但那对你是不利的。苏格拉底就不同了,他是自行其是,在法庭上还侃侃而谈,一副目中无人的样子,因为他并不觉得除了真理之外还应该屈从于谁的意志。在这种根本的文化精神上,柏拉图和亚里士多德都是苏格拉底的继承者。即使那些悲剧家和喜剧家,也不像中国知识分子那么谦虚,他们不是载他人之道,而是载自己之道,直接揭出人生的苦难和人性的弱点,让人类能够看到自己和自己的局限性。到了中世纪,教皇和牧师就是知识分子,因为政教是分离的,所以这些知识分子只服从上帝,而不服从国王和官吏。文艺复兴时期的人文主义者重视“人”的智慧、“人”的幸福,但这个“人”不同于中国的“民”。中国的“民”指的是没有政治权力的普通老百姓,而西方的“人”是相对于宗教的“神”而言的。是包括贵族,并且当时是以贵族为主体的。在薄伽丘的《十日谈》里,讲故事、发议论的是一些贵族青年;在莎士比亚的戏剧里,讲的多是贵族的故事,大概只有福斯塔夫这个人物,才是真正的平民典型。但他在整个莎士比亚的戏剧里,只是一个穿插性的喜剧人物。直到19世纪,像福楼拜、乔治·桑、屠格涅夫、列夫·托尔斯泰等很多作家还是贵族出身,他们对下层社会群众的同情不是自怜或自恋,他们对贵族阶级的批判不是报复或泄愤。前者带有关心人类命运的性质,后者带有自我忏悔的性质。都不是旁观者的冷嘲和幸灾乐祸。我们现在最关心的是西方现代主义和后现代主义文学,我认为,恰恰是从现代主义开始,平民知识分子的作家才占了绝对的优势,但在这时,西方社会也民主化了。他们是平民知识分子,但却不是社会之外的、与国家无关的人。他们关心着自己,同时也是关心着人类。自然没有了贵族和平民之分,也就无所谓贵族意识与平民意识了。尽管如此,西方平民知识分子还是担心着文化的平庸化,尼采就是一个平民知识分子,但他呼唤超人的出现。按照我的理解,“超人”就是平民出身的贵族,出身平民,但不能没有贵族的精神。

中国文化向来是一种平民性质的文化,所以对平民性也有更多的偏爱,认为平民的就是好的,贵族的就是不好的。实际上,一个民族自然有贵族也有平民,两者就都是有作用的。两者都有作用,也说明两者都不完美。平民无权,自然是无法主宰自己的命运,生于世间,如坐针毡,这刻不知那刻的命,其命运最值得人们同情,但也正因为无权,也不必为社会整体负责,为国家负责,即使对国家和社会有所关心,也得首先关心自己的身家性命。这对于底层老百姓实在是没有法子的事情,但对于知识分子和皇帝的臣僚,情况就有所不同了。在中国,国家的权力是皇帝一家人的,知识分子和皇帝的臣僚原本是平民,没有法定的权力,但皇帝为了自己的政权,又可以赋予他们一定的权力。一当和权力结合,这种平民心态的弊病就暴露出来了。在这时,可以有两种不同的表现形式,但不论何种表现形式,都不能算作对社会、对国家的直接关心。其一是愚忠愚孝型。表面看来,他们是关心社会和国家的,他们也常常以此表白自己,但在实际上,他们关心的仍然只是皇帝的政权。这个政权原本不属于他,但他感激皇上的知遇之恩,就死心塌地地为皇帝的政权效劳,即使帝王为了自己的利益牺牲掉他,他也无怨无悔,因为他们原本没有任何的权力,是与别人一样的平民百姓,他们曾有过的那点荣耀也是皇帝赏赐给他们的。这一类的官僚,人们挑剔不出他们个人道德上的多少毛病,但在对待那些不忠诚于帝王的同僚或“犯上作乱”的平民百姓时,他们还是极为残酷的。他们的自私是内在的,甚至连他们自己都不觉得。但只要从整个历史的长时段中看待他们的表现,他们的自私性还是清晰可见的。赵家当了皇帝,他忠于赵家;李家当了皇帝,他忠于李家。自然可以忠于任何一个皇帝,也就说明他们对任何一个皇帝都不忠诚。他们顺从的是权力,而顺从权力的目的仍然是为了自己的身家性命。另一类就更加可怕了。他们知道自己的权力是没有保证的,“有权不使,过期作废”,于是便不顾国家的利益和百姓的死活,争权夺利,上欺下压,无所不用其极。他们的残酷性,有时甚至超过专制帝王自身的残酷性。从这个意义上,我们就会感到,有点贵族精神并不一定是绝对不好的事情。中国的贵族,所谓皇亲国戚,因为有了由帝王直接控制的一个庞大的官僚集团,丧失了法定的权力,仅仅靠着与皇帝的那点亲情的关系,不但无法维持自己的地位和荣耀,而且还常常处于极端屈辱的地位。西方的贵族是有自己法定的权力的,政府官僚也多由他们出任,其地位和荣耀连国王也不能随便剥夺。他们的权力不是与国王本身联系在一起的,而是与国家联系在一起的。国在则权在,国亡则权亡,他们的利益同国家的利益是一体的。这一类的人也有两种形态:其一是为了维护自己的特权而不遗余力地反对社会变革、镇压平民百姓,是我们平常所说的贵族反动势力;其二是像列夫·托尔斯泰这样一些知识分子,认为自己对国家、社会、人类的前途和命运负有不可推卸的责任,同情人类的所有苦难,反对任何制造人类苦难的行为,并且孜孜不倦,身体力行,为社会正义而奔走呼号。假若说贵族反动势力是人类社会中的大恶,这类人就是人类社会中的大善。但是,这两类人都不会做那些蝇营狗苟、偷鸡摸狗的烂事情,不论是为善还是为恶,都显得有些大气。

中国知识分子到了晚清和民初,有了一个新的变化。在清王朝的整个统治时期,汉族官僚知识分子都有一个明确的意识:国家权力是属于满族皇室的,自己不是满族皇室成员,当然也不是国家的主人。不论自己现实的权力有多大,都只是为满族皇室服务的,都是为皇帝的政权服务的,但到鸦片战争之后,部分汉族知识分子的心态发生了一个重大的变化。在当时,国难当头,清廷又腐败无能。在开始时,他们还把救国救民的责任放在清廷身上,但到对清廷彻底失望之后,他们才开始意识到中国不是属于清朝皇室的,不是皇帝一个人的,汉族知识分子必须独立地担当起救国救民的责任。这是民族意识的觉醒,但伴随这种民族意识而自然产生的,就是一种贵族意识,国家自然是自己的,也就要独立地为民族的前途和命运着想。就其出身,他们都是平民知识分子,但就其意识,却具有了贵族的成分。他们从中国固有文化传统中继承了平民意识,重民爱民,解民倒悬,但中国传统文化要求于知识分子的是忠君爱国,是通过辅佐君主实现仁政而拯世救民,而反对“犯上作乱”。他们的“君”的观念发生了动摇,也就没有了一个“忠君”的问题,没有了“犯上作乱”的问题。这就在他们的平民意识中注入了一种贵族的气质。只要我们将孙中山、章太炎这些人物同先秦的孔子、孟子、老子、庄子、墨子、韩非子略加比较,我们就会感到,孙中山、章太炎在思想态度上与先秦知识分子一样,是带有平民色彩的人物,但在精神气质上,却比先秦知识分子多了一些舍我其谁的贵族气概。只为民族负责,而不为任何其他人负责;只服从民族的利益,而不服从任何其他人的意志,就是他们贵族精神的具体体现。

但是,像孙中山、章太炎这类的知识分子在革命阵营中也是极为少见的。他们是革命的发动者,他们之所以要冒着生命的危险发动革命,当然是基于对整个国家命运的关心,这就把国家、民族的前途和命运同自己的前途和命运紧密地联系在了一起,而这也是他们能够具有贵族气质的根本原因。但当革命成了一个社会势力,成了一个能够吸引更多知识分子参加的阵营,特别是在革命即将胜利或已经胜利的时候,更多的人就未必是从关心国家整体利益出发的。“识时务者为俊杰”原本是中国平民知识分子的一句人生格言,他们是平民,在社会上没有法定的权力,必须靠对时势的洞察和对时机的把握,才能出人头地、飞黄腾达。但假若仅仅从个人的前途和命运着想,尽管也参加革命,尽管也希望革命的胜利,但在其国家观念、集体观念上就与孙中山、章太炎这样的革命领袖有所不同了。在中国古代社会,知识分子是平民,没有法定的政治权力,在他们的意识中,国家从来不是自己的,而是属于帝王一个人的。这就将自己与国家、集体从内在意识中分离开来。国家是国家,自己是自己。国家属于帝王,与自己直接联系在一起的是自己的身家性命。这种国家的观念,实际上也是中国知识分子普遍的集体的观念。把所有的集体都归在一个最高统治者身上可以说是中国知识分子集体观念的根本特征:国家是属于君主一个人的,君主的意志就是国家的意志;家庭是属于父亲一个人的,父亲的意志就是家庭的意志;夫妻二人也要有主有从,丈夫的意志就是夫妻二人的集体意志。到了辛亥革命之后,“君”不存在了,贵族阶级不存在了,但这种集体的观念还是大量存在的。在这时,这种国家集体的观念仍然主要有两种表现形态:其一是有枪有权有可能抢到国家的。自然国家是属于一个人的,抢到天下的就是王,抢不到天下的就是贼。原来的“君”倒了,国家没有了“主”,谁抢到就是谁的,我有枪有权,能够抢到,为什么不去抢所谓“乱世出英雄”,这个时期就出了好多军阀;其二是没有枪没有权不可能抢到国家的,就只能依附于有枪有权能够抢到国家的。在他们的意识里,国家仍然不是他的,他与国家仍然没有直接的联系。他首先是属于他所投靠的那个有势力的人,而不是属于国家。不难看到,正是这两类人,把辛亥革命之后的中国搅得乱七八糟。所以鲁迅悲哀地说,他革命之前是做奴隶,革命之后又成了奴隶的奴隶了。

在过去,我们总是强调五四新文化运动的平民性质,但只要我们把蔡元培、陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适,特别是鲁迅,同后来的现当代中国知识分子、特别是同我们自己略加比较,就会感到,他们身上比我们多出的不是平民性,而是一种舍我其谁的贵族气概。他们大都有点傲气,有点不服输的精神,有点“自视过高”、“目中无人”。即使胡适,也是敢于为整个中华民族确立新的书面语言形式的人,而鲁迅则以一人的感受和体验而批判中国的国民性。我们经常会想,你鲁迅有什么资格批判中国人你是老几实际上,要让鲁迅回答,他准会说:我是中国人,就有资格批判中国的国民性!这个国是你的,也是我的。你有权关心它,我也有权关心它!他们都将自己的意志视为整个民族的意志,并且独立担当,不假外求。这就使他们具有了一点贵族的气质。社会上的平民身份,精神上的贵族气质,可以说是“五四”知识分子的独立特征。

“五四”那代知识分子,都是留过洋的,虽然那些官僚知识分子未必乐意,但却无法否认他们的权利。再说国家正处在混乱状态,那些军阀也顾不得文化上的事情,反正他们是无力夺权的,文化上的事情就索性甩给他们了。林纾希望军阀出山,管一管这些不知天高地厚的知识分子,但没有把他们请得出来。五四新文化运动的发动者们,就靠着这点狂气,这点贵族气质,把新文化“强加”在了中国知识分子的头上。直至现在,我们仍然觉得这些人身上有点霸气,没有征求大多数人的意见,也没有通过说服教育,让大多数人都同意放弃文言文,改用白话文,几个人一捣鼓,就把白话文当成了“国语”。但我们没有想一想,假若他们平心静气地同当时的中国知识分子商量着办,或者投票表决,少数服从多数,这个白话文运动还搞得成搞不成现代文化还有没有产生的可能在这里,不是一个“民主”不“民主”的问题,而是一个他们有没有权利关心中国文化的发展并通过自己的努力实现民族文化改革的问题。与此同时,它还是一个不同意这个改革的多数知识分子有没有自主精神的问题,是他们能不能在一个真诚信仰的基础上联合起来反对文化革新的问题。一方面是少数具有舍我其谁的气概而提倡新文化运动的知识分子,另一方面是大多数离开政治统治者的支持就没有勇气站出来反对文化革新的知识分子,历史的天平就不能不向改革的方向倾斜了。

但是,孙中山、章太炎、蔡元培、陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适这些知识分子的贵族气质却与西方知识分子的贵族气质有着根本不同的特点。西方的贵族是有自己法定的权利的,在这种法定的权利范围之中,假若一个知识分子关切的不仅仅是个人的或本阶级的私利,而是整个人类社会、整个国家民族的利益,他的思想情感就和贵族气质很自然地结合在了一起。有了法定的权利,做人才有一个容忍的底线。在这个底线之上,容忍是一种美德,而在这个底线上或底线之下,容忍就是懦弱无能的表现,就是一种屈辱,就丧失了自己做人的尊严。在西方,这种法定的权利是可以继承的,因而贵族的精神和气质也是可以继承的。当西方平民知识分子也有了法定权利的观念,平民知识分子也就有了自己确定的自尊心,有了过往贵族才有的那种贵族的精神和气质。卢梭是一个平民出身的知识分子,但他并不认为平民的一切都需要平民自己去争取。他的《社会契约论》的要义,就是认为社会上任何一个合法公民都应该享有贵族在社会上享有的合法权利。也就是说,国家不仅仅属于贵族所有,同时也属于每一个合法公民所有。这种天赋的人权不是依靠每一个人自己的努力去争取的,而是国家、社会理应赋予他们的,是任何其他的人都要承认的。正是在这种法定权利的观念基础上,西方平民知识分子也有了过去仅仅属于贵族的个人尊严感,在维护个人尊严的过程中也有了此前只有贵族知识分子才具有的精神和气质。但中国这些知识分子却有所不同。作为平民知识分子,他们在中国社会上是没有任何法定的权利的,他们完全是靠着历史的机遇和对自我存在价值的意识而获得这种精神的,因而这种精神也没有直接的继承性。直至现在,我们仍然认为五四新文化运动的倡导者在态度上有些偏激,说明连我们也不承认他们有独立倡导文化改革的权利,我们能够承认的往往只是他们的学问和才能。(实际上,仅就学问和才能,五四新文化运动的倡导者未必是那个时代最为杰出的人物)我们为什么不喜欢他们的态度但却重视他们的学问和才能呢因为平民知识分子原本是没有任何法定的权利的,他们之能够把自己同其他平民区别开来,在社会上享有比其他平民更多、更大的权利,靠的也就是自己的学问和才能。即使在五四新文化运动的倡导者们中间,似乎也有两种类型,一种类型是从自己的法定权利意识出发的,认为自己是一个中国人,一个中国知识分子,自己有义务也有权利发表自己对中国社会和中国文化的看法,有义务也有权利按照自己的理想改造现实社会。陈独秀、李大钊、鲁迅大概就属于这种类型;另一种类型是从自己的学问和才能出发的,认为自己是受过良好教育的人,是社会的精英、国家的栋梁,不论是上层政治统治者还是下层社会群众,都应尊重他们的意见,都应按照他们为国家和民族设计的方案办。胡适、周作人、钱玄同、刘半农大概就属于这种类型。虽然他们在当时都表现出一种我们所少有的贵族气质,但仍有重权利和重才能的细微差别。这也决定了他们后来的不同发展方向。如上所述,在中国,知识分子的权利意识不是法定的,而是某些知识分子在特定历史时期形成的某种自我意识的形式,没有直接的继承性,但学问和才能则是有继承性的,是通过学习可以直接获得的。这就决定了中国知识分子只能通过学问和才能的继承才能进入知识分子阶层,这就在无形中把学问和才能的意识重新提高到中心的位置。所以,到了20年代的新文化界,精神的问题、气质的问题,就不太引人注目了,学问的问题、才能的问题则成了新一代知识分子自我意识的基本形式。现代评论派重学问,创造社重才华,他们都看不起重精神、重气质的鲁迅。实际上,直至现在,我们还是比西方人更爱才、怜才和重才。周作人是有才的,所以他当了汉奸也有很多人同情他,而要是一个不识字的农民当了汉奸,就是枪毙了他也没有人为他喊冤叫屈。在我们的阅读体验中,周作人亲切,鲁迅疏远,说明我们亲近的还是学问和才能,疏远的还是精神和气质。周作人是汉奸,在我们的评论中尽量说得他不像汉奸;鲁迅不是汉奸,但在评论中尽量说得他像汉奸(通过鲁迅与内山完造的关系)。我认为,这都表现着我们这些平民知识分子对贵族气质的本能的厌恶和反感。

但是,当新文化主要被理解为一种学问和才能的表现形式的时候,新文化也就只成了一种新的平民文化。什么是平民文化如上所述,平民文化是与贵族文化相区别而存在,相联系而发展的。贵族是有法定权利的文化,是在法定权利基础上的文化,这种法定的权利是建立在人类、国家、民族整体利益的基础之上的,是应当为人类、国家、民族的整体利益负责的。平民没有这样的法定权利,因而也意识不到对人类、国家、民族的直接责任,我们是通过与具体管理着国家、民族和集体事务的人的关系而间接地意识到自己与人类、国家和民族的关系的。不论在其自然的需要上,还是在其内在的意识上,我们首先关心的还是个人的前途和命运。因为平民没有法定的权利,个人的前途和命运也就没有任何的保障,自己不关心,是没有别人来关心的。但是,只要首先从个人的前途和命运出发,就有两个基本原则是不能逾越的:一、不向任何法定的权力挑战;二、在对不受法律保护的权利的挑战中充分表现自己的智慧和才能。平民知识分子没有任何法定的权利,我们的任何权利都是通过自己的努力争取到的,是以学问和才能的大小由现实社会赋予的。没有任何法定的权利,也就根本无力向法定的权力挑战。法定的权利是受国家和公众维护的权力,以一人之力向国家和公众挑战,失败的必然是自己,而失败则是愚笨和无能的表现,不但不会因此获得更大的社会权利,反而会陷入更加无权的地位。但没有任何法定权利的平民知识分子要在现实社会获得自己生存和发展的社会权利,就必须找到表现自己学问和才能的机会。挑战一个根本无法战胜的对象固然无法表现自己的学问和才能,挑战一个没有任何权利的对象同样无法表现自己的学问和才能,在这种情况下,挑战那些依靠自己的力量争取到了某些社会权利而其权利又不受现实社会及其法律保护的对象,就成了平民知识分子表现自己学问和才能的最佳方式。由此可以看出,单纯的平民文化所导致的必然是平民与平民的竞争、平民知识分子和平民知识分子的竞争。我们经常感到中国知识分子进行的是大量的内耗性斗争,我认为,其根本原因大概就在于此。陈西滢是一个平民知识分子,鲁迅也是一个平民知识分子,段琪瑞执政府则是有法定权力保护的国家最高机关,段琪瑞和章士钊也受到现实政治权力的更有效的保护。陈西滢没有法定权力的保护,他无力向段琪瑞执政府和段琪瑞、章士钊挑战,但假如他不向任何人、任何思想挑战,也就没有“闲话”可说,没有表现自己学问和才能的机会。在五四新文化运动中出了名、为自己争取到了某些社会权利而这些权利又不受现实社会及其法律保护的鲁迅,就成了他挑战的对象。创造社、太阳社的知识分子之所以首先向鲁迅、茅盾、叶圣陶、郁达夫这些平民知识分子发难,也是因为如此。他们都未必是有意的,但此情此景,也就只能产生这样的结果。这样,平民知识分子与平民知识分子之间的矛盾和斗争就成了20年代新文化阵营的主战场,而像鲁迅这样在身份上属于平民知识分子而在精神和气质上具有贵族气质的知识分子则处于腹背受敌、极端孤立的状态。

简介：它由13则日记组成，记录了“狂人”的精神状态和心理活动，深刻揭露了封建主义的“吃人”本质，表现出彻底反封建的战斗精神。在艺术上运用了现实主义和象征主义相结合的手法。是中国现代文学史上第一篇白话小说。

《狂人日记》是鲁迅的一篇短篇小说，也是第一篇白话小说。1918年5月15日发表于《新青年》杂志，收录在鲁迅的短篇小说集《呐喊》中。

扩展资料

《狂人日记》整篇作品几乎都是狂人内心世界的表白。狂人认为周围的人都在吃人，自己也要被迫吃人或被人吃。狂人被关起来，拒绝家人送来的饭菜，拒绝被医治，一直劝说周围人不要再吃人。

直到最后狂人发现，也许自己就曾在无意中吃过自己妹妹的肉。绝望中的狂人发出“没有吃过人的孩子，或者还有？救救孩子……”的呼喊。

《狂人日记》这篇作品具有强烈的现实批判性，直指中国封建主义文化的核心，同时对现实社会中的黑暗又进行了毫不留情的揭露。作者通过对狂人形象的描写，尖锐地揭示了家族制度和礼教的“吃人”本质，表现了作者对以家族制度和封建礼教为主体内涵的中国封建文化的反抗。

也表现了作者深刻的忏悔意识。作者以彻底的“革命民主主义”的立场对中国的文化进行了深刻的反思，同时对中国的甚至是人类的前途表达了深广的忧愤。

参考资料：

-狂人日记

小说通过被迫害者“狂人”的形象以及“狂人”的自述式的描写，揭示了封建礼教的“吃人”本质，表现了作者对以封建礼教为主体内涵的中国封建文化的反抗；也表现了作者深刻的忏悔意识。作者以彻底的“革命民主主义”的立场对中国的文化进行了深刻的反思，同时对中国的甚至是人类的前途表达了深广的忧愤。

《狂人日记》是鲁迅创作的第一个短篇白话日记体小说，也是中国第一部现代白话文小说，写于1918年4月。该文首发于1918年5月15日4卷5号的《新青年》月刊，后收入《呐喊》集，编入《鲁迅全集》第一卷。

扩展资料：

俄国十月革命胜利后，鲁迅深受鼓舞，与李大钊、陈独秀、胡适等当时许多先进知识分子一起，写文章，办杂志，在中国“五四运动”结束后掀起了轰轰烈烈的新文化运动。他站在反帝反封建的前列，积极提倡新文化、新思想、新道德，猛烈抨击几千年来的旧文化、旧思想、旧道德。

1917年8月9日，鲁迅应钱玄同之邀，答应其为《新青年》写文章，并在1918年4月完成《狂人日记》的创作。在创作《狂人日记》之前，鲁迅曾经看过大约百多篇外国文学作品。

《狂人日记》是鲁迅在经历了沉默与思索之后的第一声呐喊，作品中融入了他多年来的愤怒、怨恨、不满、焦虑，以及希望、祈求等各种复杂的情绪，也必然地体现了作者多年来对中国历史的深思和对现实社会的认识，是一篇彻底的反封建的“宣言”，也是作者此后全部创作的“总序言”。

狂人

狂人是一个患有迫害狂恐惧症的人，是鲁迅塑造的一个典型的思想启蒙者形象。小说中，狂人异乎常人的思想行为特征导致了他在生活环境中受到排挤、敌视，被认为“有病”。狂人的怪异言行是彻底而纯粹的。狂人在日记中所叙述的环境缺乏写实性，却一语道破几千年中国封建社会“吃人”的社会本质。

作品中的狂人，实际上是一个象征性的形象。鲁迅明写狂人的狂态，实际上笔笔触动的都是读者思考时代、社会、人生真谛的心弦。狂人不是一般典型性格，他是象征性的，是整个五四时代先驱者愤激思潮的艺术象征。

《狂人日记》整篇作品几乎都是狂人内心世界的表白。狂人认为周围的人都在吃人，自己也要被迫吃人或被人吃。狂人被关起来，拒绝家人送来的饭菜，拒绝被医治，一直劝说周围人不要再吃人。直到最后狂人发现，也许自己就曾在无意中吃过自己妹妹的肉。绝望中的狂人发出“没有吃过人的孩子，或者还有？救救孩子……”的呼喊。

在小说的开头“狂人日记序”中写道：“劳君远道来视，然已早愈，赴某地候补矣。”狂人病体痊愈暗示的是其他人在精神上的不正常。在众人眼中，狂人是一个患有迫害狂恐惧症的病人，在狂人眼中，其他人才是吃人的人。这样的不同角度和立场，深刻的揭示了病态社会的悲哀。

小说通过古久先生的陈年流水簿子的形象暗示，将矛头直接指向保守的传统文化。“将来是容不得吃人的人”，是狂人对未来社会的幻想和规划；“我也未必没有吃过妹子的肉”，这是狂人对自我的评价和反思，也是自己对前途的绝望，充满了自我忏悔的精神；小说的结尾“救救孩子”的呼喊是狂人为建立新的社会而进行实践性的探索。

在狂人看来，现实中的人都是有罪的，只有孩子是纯洁的，没有受到吃人文化的污染，因此要想有一个美好的未来，就只有把希望寄托在孩子们身上，就只能赶紧救救孩子。《狂人日记》不仅表现了彻底批判封建礼教的勇气，而且还表现了鲁迅“忧愤深广”的人道主义情怀，表现了他以文艺创作来改造社会和人生的总体精神。

作品中的主人公虽然是一个患有迫害狂恐惧症的狂人，但作品的主旨却并不是要写下层劳动人民所受到的迫害，更不是一个精神病人的纪实文学。而是要借狂人之口来揭露几千年来封建礼教吃人的本质，因此作品中的狂人，实际上是一个具有暗示性、象征性的人物形象。

他身上同时存在着理性、非理性、启蒙、非启蒙的特征，他是被庸人社会宣布为疯子的觉醒者、受迫害者、见证者和长期受压抑的战士形象，是在近现代社会受到西方文化的影响，觉醒了却无路可走的知识分子的悲剧典型。

《狂人日记》的主题，据鲁迅说，是“意在暴露家族制度和礼教的弊害”。“弊害”何在？乃在“吃人”。鲁迅以其长期对半封建半殖民地的旧中国的深刻观察，发出了振聋发聩的呐喊：封建主义吃人。作者通过狂人的内心表白这样一种角度，揭露了中国封建社会“吃人”的社会病态，并且在文章末发出了对社会的深切忧虑和期盼。

《狂人日记》这篇作品具有强烈的现实批判性，直指中国封建主义文化的核心，同时对现实社会中的黑暗又进行了毫不留情的揭露。

作者通过对狂人形象的描写，尖锐地揭示了家族制度和礼教的“吃人”本质，表现了作者对以家族制度和封建礼教为主体内涵的中国封建文化的反抗；也表现了作者深刻的忏悔意识。作者以彻底的“革命民主主义”的立场对中国的文化进行了深刻的反思，同时对中国的甚至是人类的前途表达了深广的忧愤。

参考资料：

-《狂人日记》