云遮峰顶，日转山腰。嵯峨仿佛接天关，崒嵂参差侵汉表。岩前花木舞春风，暗吐清香；洞口藤萝披宿雨，倒悬嫩线。飞云瀑布，银河影浸月光寒；峭壁苍松，铁角铃摇龙尾动。山根雄峙三千界，峦势高擎几万年。
好句
1岩前花木舞春风，暗吐清香；洞口藤萝披宿雨，倒悬嫩线。
2飞云瀑布，银河影浸月光寒；峭壁苍松，铁角铃摇龙尾动。
3山根雄峙三千界，峦势高擎几万年。
4山门侵翠岭，佛殿接青云。钟楼与月窟相连，经阁共峰峦对立。
5香积厨通一泓泉水，众僧寮纳四面烟霞。
6老僧方丈斗牛边，禅客经堂云雾里。
7白面猿时时献果，将怪石敲响木鱼；黄斑鹿日日衔花，向宝殿供养金佛。
8七层宝塔接丹霄，千古圣僧来大刹。
内容提要：“经忏佛事”一直是中国佛教深入民间社会的最活跃表现。我们考察了近代“经仟佛事”的盛行，以及其所表现出鬼神化、迷信化、商业化、形式化的弊端。在科学主义、理性主义的思潮下，近现代佛教界、思想界对“经忏佛事”进行反思与批判，表现为三种取向：一、完全否定与取缔，二、整治与改革，三、以念佛法门代替。但是，在高举“人间佛教”的旗帜时，应该重视经忏佛事的宗教性功能，回归其本有功能，重构具有人文气息的经忏佛事。
关键词：经忏佛事、迷信化、太虚大师、印光法师、虚云和尚
一、 前 言
随着近代社会的崩溃，急剧变化中的中国令人眼花缭乱，长期以来一直衰落的佛学在某种契机触动下的聚然复兴。复兴首先来自政治家及知识分子的选择，如谭嗣同、梁启超、章太炎等，主要是为了寻找回应西方宗教及文化思想的理论及方法，寻觅救世的新精神。但是，这种复兴没有权力的支持，缺乏下层百姓的基础，知识人的自信和对佛教徒的轻蔑，使得这次佛学复兴从一开始就是一次少数人的知识活动，佛教的话题始终是少数知识精英的话题。所以，晚清佛学的短暂复兴，复兴的不是宗教意义上的佛教，倒是文化意义上的佛学。[1]但是，随着太虚大师的“三木革命”的提出，尤其是教制革命以及佛学院的兴办，近代佛教得到真正意义的复兴。但是，我们应该看到这种影响仍然局限于思想以及后来的佛教发展，对当时佛教所起的作用则是有限的，太虚大师自己也不得不承认其佛教改革的失败。因为太虚大师的改革缺乏当时传统佛教界的有力支持，寺院拥有大量地产和财产，改革事业正缺乏这些物质基础的资助：另一方面，缺乏中下层的出家人与社会大众的参与，当时支持和参与佛教改革事业是以佛学院的师生为中心，这仍然是佛教精英知识分子的活动。
所以，研究近代佛教，我们必须考察中上层的改革活动，也要注意中下层的生活层面。近现代佛教的研究，过多地集中在少数佛教精英与知识分子身上，而且多是文化与佛学思想的研究，并未注意到佛教界及社会大众的信仰与生活层面。[2]思想与信仰生活的互动，则为我们研究近代中国佛教提供了新的视角。[3]
在西方科学主义、理性主义的思潮下，唯科学主义者一定要对不合理的观念和信仰进行批判的，正如神学世界观和机械世界观的碰撞在西方引起了巨大的精神震荡一样，从1917年到1921年的讨论，一开始就是批判性的，而在1922年变成对宗教的猛烈攻击。[4]在要求民主与科学的思想前提下，五四新文化运动展开初期，便致力于打破横亘在人们思想上的两种迷信：一是破除对宗教鬼神的迷信，一是破除对“圣道”、“名教”的迷信，陈独秀提出“以科学代替宗教”，蔡元培则提出“以美育代替宗教”，一般国人皆以宗教为迷信而非科学。经忏佛事是宋代以后中国佛教深入民间社会最活跃的表现，夹杂着重“礼”、鬼神观念、孝道思想、国家观念等，一直在华夏大地盛行不衰，深深地影响着汉传佛教文化圈。”[5]同时，随着经忏佛事的流行，其弊端日益暴露，明太祖朱元璋曾经加以规范与管理，但毕竟无法遏制，终于成为中国佛教的末流。印顺法师认为，寺院子孙制与经忏法事的泛滥，为中国佛教没落变质的主要原因![6]
无论如何，经 忏佛事的流行，已经将佛教的劣势暴露在近代科学主义与理性主义的面前，从而引起近代思想界及佛教界对经忏佛事的反思与批判。但是，经忏佛事毕竟是寺院经济的来源之一，也是僧人养活自己最合理的手段，不同的立场，其观点与看法会有所不同。
二、近现代佛教经忏佛事的流行及其特征
明代洪武二十四年(1391)，朱元璋颁发《申明佛教榜册》，将僧人分为三类：即“禅僧”、“讲僧”、“瑜伽僧”。[7]“瑜伽僧”，也称为“教僧”，就是为人诵经礼忏的应赴僧。民国初年，太虚大师分析当时的佛教界实况，将当时的佛教分为四流。一、清高流，此流颇能不慕利誉，清白行业，但既无善知识开示，散漫昏暗者多，明达专精者少。此流之人如凤毛麟角，当时已属最难得。二、坐香流，但能死坐五六载，经得敲骂，略知丛林规矩，便称老参，由职事而班首，由班首而长老，即是一生希望：其下者，则趁逐粥饭而已。三、讲经流，在讲座上能照古人注解而背讲不谬者，便可称法师矣；下者，则或听记经中一、二则因缘，向人夸述而已。四、忏焰流，学习歌唱，拍击鼓钹，代人拜忏诵经，放焰设斋，创种种名色，裨贩佛法，郊同俳优，贪图利养者也。[8]此四流之中，第四流人数超过九成，而其弊恶腐败，太虚大师说：“尚有非余所忍言者”。[9]从此可见，经仟佛事在中国社会的盛行及其弊端危害。
经忏佛事之所以成为佛法的末流，其中表现之一便是迷信化。这是因为佛教的仪轨受到中国民间信仰的影响，而不断融入各种鬼神观念。如七月十五日，佛教把这一天称为“自恣日”，是僧团结夏安居结束的时间，举行“盂兰盆会”：道教把这一天称为“中元节”，地官下降，定人间善恶，所以道士日夜诵经，使饿鬼得到解脱。宋代以后，中元节与盂兰盆会逐渐统一起来，寺院举行超度法会，民间搭戏台演目连救母杂剧，还有用纸糊成船形、又糊鬼卒放在纸船上，然后烧毁，称为“放河灯”、“焚法船”。现在，浙江、福建及东南亚一带华人仍然有此风俗。：[10]同时，在寺庙里供奉着与佛教信仰无关的神像。比如，河北张家口市安静庄的泰山庙，除了禅房外，还有奶奶庙、龙王庙、火神庙和水神庙。奶奶庙里供养着“送子观音”，专门祈求孩子的生育，孤子、晚子怕难长成，百日后由父母抱着，送到庙内给替“奶奶”服务的和尚“认义”。每年庙会要供献，和尚死了，义子要去送葬。孩子病了，家长要到庙里“叫魂”，让和尚做法事，把魂唤回使病痊愈。[11]因此，出家人的活动并不是在住持佛法，而，是在为迎合民间信仰，做鬼神迷信活动。
在近现代中国佛教的复兴过程里，佛教其实是受一波以“扶乩”为主体的新兴宗教信仰的影响，而却为研究者所忽略。在民国九年(1920)梁启超就曾点出扶乩对当时佛教所带来的冲击，他说：
中国人中迷信之毒本甚深，及佛教流行，而种种邪魔外道惑世诬民之术，亦随而复活；乩坛盈城，图谶累牍：佛弟子曾不知其为佛法所诃，为之推波助澜；甚至以二十年前新学之巨子，犹津津乐道之，率此不变，则佛学将为思想界一大障碍，虽以吾辈夙尊佛法之人，亦结舌不敢复道矣。[12]“乩坛盈城，图谶累牍”这句话描述出民初乩坛发展盛况，当时还有佛弟子的参与扶乩，甚至是“推波助澜”地加以宣扬。梁氏认为这样下去，将是佛学发展的隐忧。梁启超所描述的现象，已经是扶乩发展鼎盛时期的状况。
香港一地黄大仙的信仰颇盛，而香港黄大仙庙的前身，即是二十世纪初所设的乩坛：普济坛和普庆坛。哆哆佛学社，成立约在民国十年(1921)左右，印光法师民国二十二年(1933)所写的“复江景春居士书”，这个乩坛的活动情形是：
民国初年香港有扶乩者，言其仙为黄赤松大仙，看病极灵，有绝无生理之人求彼仙示一方……黄筱伟羡之，去学，得其法而扶，其乩不动。别人问之，令念《金刚经》若干遍再扶，依之行，遂亦甚灵。因常开示念佛法门，伟等即欲建念佛道场。……遂立哆哆佛学社，以念佛章程寄来，念佛后观音势至后加一哆哆诃菩萨。光问何得加此名号，彼遂叙其来历，谓前所云黄赤松大仙，后教修净土法门，至末后显本，谓哆哆诃菩萨。且戒其永不许扶乩。[13]
由引文可知，该佛学社是由黄筱伟所设。他因降鸾中神常示念佛法门，而想建立念佛道场。其曾至上海皈依印老，返回香港后，遂开办哆哆佛学社。《金刚经》原为其扶乩的请神咒，黄大仙则为该坛降鸾的神明，在该坛佛化后，黄大仙则变为哆哆诃菩萨；教修净土法门，并要求信徒不要再行扶乩。印光法师知道此事后，要黄氏将该菩萨另立一殿供养，不能加入念佛仪轨中，以免“起人闲议”。这个佛化的乩坛的成立，说明了乩坛与佛教并时的发展是会有所结合的。而其影响层面，从黄大仙的信仰内容的转变上可知，黄大仙信仰脱离了原有神格特质，进而增添了佛教内涵。但是，从佛教本身来说，则影响到民众对佛教的观感，因为民众很难分清其中佛教因素与扶乩的差别。
从佛教内部来说，僧人所从事的经忏佛事，则掺杂大量了的民间宗教因素。[14]据一份1948年某县民间佛事活动的报告，“只有百分之19，7％的地方，佛事是专门崇奉佛教神，其余场合夹杂着大量的非佛教神。”[15]所以，民间宗教和佛教之间复杂的交错关系，应该是佛教更易遭致社会非议的部份。[16]佛教之所以被为迷信，而经忏佛事则负重大的“责任”，其原因来自经忏佛事中的民间宗教因素。
而经忏佛事的商业化，则是有其历史根源，目前明显的记载有朱元璋的《申明佛教榜册》，以国家的法令来规范佛事的定价，也是历史上有趣的现象。直至今天，做佛事定价似乎成为一种常规。这种佛事定价的现象，不能简单加以否定，佛法在现实社会的流传自然有其方便，定价也是一种方便吧!如民国二十五年(1936)，宁波七塔寺为三圣殿装金，呼吁信徒捐款：
西方三圣殿内所供三圣立像，高二丈有余。装金工事，非集巨资，难底于成。用是拟募方佛良缘，以一佛为一缘，每缘捐认国币一元。如一人乐认多缘，或多人合认一缘者，一听随喜。但每缘请念弥陀圣号千声，以资回向菩提。如上募之缘，除装三圣金像外，复有余款，一部作为启建万佛水陆道场之用，专为信施檀那祈福荐亡，及超拔民国以来所有中外南北阵亡将士之灵，并祈祷世界和平、人民安乐；一部作为扩充如意寮之费，普结十方僧众病苦之缘。[17]
寺院明白清楚地规定钱款的用途，而且能够随喜、随缘，自然不会使人生起一种商业化的感觉。所以，佛事的商业化关键在于人为与心态，并不在于钱数的多少，应该合情、合理、节俭。
但是，出家人毕竟是凡夫僧，尤其是近代佛教的出家人，素质低下，自然无法善巧把握佛法的方便，于是“方便出下流”。如苏曼殊批评当时的僧尼“不事奢摩静虑，而唯终日安居；不闻说法讲经，而务为人礼忏。属累正法，则专计资财。争取缕衣，则横生矛戟。驰情于供养，役形于利衰。”[18]而且，随着“庙产兴学”运动的开展，中国近代史上出现了专门针对寺院的捐税，如“迷信税”、“香烛特税”、“箔类特税”，同时还有“经忏捐”、“莛席捐”。民国十八年(1929)十一月二十七日，依据浙江省民政厅批第1596号，浙江省佛教会向各县征集“经忏捐”，规定要求：“查各县经忏捐，有起于前清及民国后，历年征收者，均经指有用途。自应照旧办理，所请暂毋庸议。”[19]经忏捐”是寺院或僧人在举行佛事时所收入的税，用来支持教育经费。根据《杭州市征收经忏捐章程》，税率是经忏价的百分之十，水陆道场法会等举行时，向市政府财政局报告经忏的种类、价格、斋主姓名等，并且去交纳“经忏捐”：若有故意隐匿，或虚伪报告，必须纳付捐款的十倍。[20]
所以，经忏佛事的定价，其弊端有许多层面：第一、导致寺院、僧人与信徒的关系成为一种贸易；第二、错误引导信徒的心态，认为拿钱便可以消灾、荐亡，对出家人便缺乏应有的尊重：第三、出家人自身的心态受到经济利益影响，很难获得清净心：第四、为民众、政府干预寺院经济埋下导火线。
三、经忏佛事的反思与批判
随着西方现代主义的传入，科学、理性、民主成为一种潮流。唯科学主义者以其特有的批判意识，反对任何不能证实的东西，反对任何形式的演绎及思辨的推理。他们不仅攻击宗教，而且攻击传统世界观。所以，他们的批判兼备培根对理念论的批判和实证主义对宗教的攻击这两种色彩，他们对科学的崇拜简直可以看作是一种替代宗教或宗教代替，或者即“科学宗教”。[21]唯科学主义者将阻碍中国科学进步的原因，直接归咎于迷信鬼神的盛行，于是作为中国佛教的末流——经忏佛事首当其冲，成为激烈批判的对象。
著名的晚清资产阶级革命家朱执信从自然科学出发，并继承中国古代的神灭论思想传统，断然否定近代佛教末流所宣扬的灵魂不死说和鬼神果报论，指出和尚念经“超度死人”，也是完全不可能的事。[22]陈独秀也极力批判佛教的迷信化，提出“以科学代宗教”，认为佛教“薄现实而趣空观，厌倦偷安，人治退化，印度民族之衰微，古教宗风，不能无罪也。”[23]几乎同时，蔡元培提出“以美育代宗教”，同时希望改革佛教并为护国之实施：(1)当删去念经拜忏之事，而专意于佛教事：(2)当仿日本本愿寺章程，设普通学堂及专门学堂：(3)当由体操而进之以兵学，以资护国之用；(4)禁肉食者，推戒杀也，此佛教最精义。[24]蔡元培的主张混合了他个人的美育观念、达尔文的进化思想以及与宗教隔离的倾向，同时也发觉到寻觅一种宗教代用品的需要。[25]不但在知识思想界引起一股反对佛教迷信化的思潮，同时在社会民众及政府方面，也对佛教迷信化提出激烈批评。[26]
在批判佛教迷信化的过程中，最多的批评来自对经忏佛事的批判，因此废弃经忏佛事的呼声此起彼浮。但是，从佛教界来说，既要回应社会大众的声音，同时也要考虑到佛教的实际。于是，佛教界对经忏佛事的反思与批判，应该更有力度与深刻。要改变佛教的迷信化形象，必须正确处理佛教与各种迷信的关系。于是，当时佛教界的法师、居士提出了“佛教非迷信之教”、“佛教乃智信”、“佛教是破除迷信的”等观点，对佛教迷信化进行澄清、破邪显正的工作，在当时佛教引起很大的轰动。[27]但是，佛教界不仅在理论上进行说明、澄清，而且在行动上都表现出力挽狂澜的气概，对佛教的末流进行改革与整治。
太虚大师作为近代佛教革新运动的领袖人物，一直非常明确地反对以各种迷信形象，来损毁真正的佛教形象。他对经忏佛事的本意及其流弊进行考察：
即于经忏佛事而论，本是从自己诚实恳切之心，念经、拜忏，有人请荐灵祈福，乃将一片诚心以回向施主；如今念经、拜忏者，只知一天可得一二角钱了事；各地寺院，遂成善价而贾之工场!把原来诚心修行之美德丧失。[28]
经忏佛事的本意，在于依自己的诚实恳切之心，因此念经、拜忏本来就是自己的修行，而为施主荐灵、祈福是将自己的一片诚心回向施主。但是，现在的经忏佛事成为一种金钱的交易，寺院成为“善价而贾”的工场，佛教怎么能够兴盛起来。所以，经忏佛事的核心在于诚心修行的美德，并非在于金钱。
太虚大师将经忏佛事回归到修行的本位，而且从根本上革除经忏佛事的鬼神迷信色彩，即革新“死的佛教”与“鬼的佛教”，提出“人生佛教”。他说：
“人生佛学”者，当暂置“天”、“鬼”等于不论，且从“人生”求其完成以至于发达为超人生超超人生，洗除一切近于“天教”、“鬼教”等迷信，依现代的人生论、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。[29]
“人生佛教”的根本意义，就在于洗除一切近于“天教”、“鬼教”等“迷信”，以现代的人生化、群众化和科学化为基础，进而建立适合时代需要的大乘佛教。但是，“人生佛教”并非只重对治“死”和“鬼”，而是进一步安顿了一切天神鬼灵。如太虚大师
归宿佛有二义：一、我今以决定正信之心归宿佛教故，则一切天神鬼灵等均非我之所信仰，即非我所归宿：二、我今以决定正信之心归宿佛教，则愿他人及一切天龙鬼神及诸众生，皆归信佛。[30]
佛教的本位，对鬼神信仰并非只重对治，而是加以摄化。所以，太虚大师的新佛教的理想为入世救世、经世济民的佛教经世主义，也就是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，改善世界；社会、人类、世界为关注努力改善的对象，而非彼土来生。[31]太虚大师之所以痛斥经忏佛事，主要是矫枉过正，当年教难、国难俱为深重，百姓民不聊生，若不实行为现实人间服务的佛教，何得称为大乘佛教!但决不意味着要放弃所有的经忏佛事，这是佛教在现实人间表达超脱生死的重要手段，能够体现佛教的“宗教性”。[32]所以，太虚大师对经忏佛事的态度，让经忏佛事回到修行的本位；同时提倡“人生佛教”改变佛教的关注对象，强调入世，注重人生。
近现代佛教对经忏佛事的自觉，其实都非常切合实际，许多寺院都在改革经忏制度，改为不做经忏，或者有所变通。如侠虚法师反对以经忏牟利，青岛湛山寺不做经忏。但有些对建寺护法有贡献的居士再三要求为其亲属变通一下，侠虚法师无奈，就从除弊的角度重新加以考虑，他把念经的对象限于上述居士；居士的供养全归寺庙所有，然后由寺庙统一分发单钱给念经和尚：做法事的时间也限于湛山学校课余，而且注意防止产生不良社会影响。[33]印光法师从净土信仰出发，从根本上反对经忏佛事，他坚持所有与他有关的道场都不能应酬经忏佛事。他在《灵岩寺永作十方专修净土道场及此次建筑功德碑记》，坚持灵岩寺“专一念佛，除打佛七外，概不应酬一切佛事”。[24]不应酬一切佛事，但是印光法师用念佛来代替一切经忏佛事，如《南京三汊河创建法云寺缘起碑记》说：
有信士慕此间道风，祈打念佛七，以期延椿萱之寿算，超祖宗之灵魂，消己躬之罪愆，培子孙之福祉者，仍照常念佛，加三次回向而已。焰口亦决不放，以杜住应赴僧，伏破坏道场之机也。凡祈打七者，只可来一二人，以行礼敬，即日便回。若广集亲友，及小年女眷，住此待圆满方归者，决不应许。[35]原先荐灵、祈福必须通过拜忏、放焰口等经忏佛事来完成，现在改为打念佛七回向，而且不允许施主的太多亲属来道场参加佛七，坚持道场的清修。他的这一原则在《济南净居寺重兴碑记》、《创建菩提精舍缘起碑记》都有所体现。[36]
印光法师认为经忏佛事只是虚张声势，并没有实际效果。他在温光熹居士信中说：“父母恩深，宜认真请有道心之僧念佛，不宜请赶经忏之僧诵经、拜忏、做水陆，以徒张虚文也。”[37]他不但对赶经忏的出家人加以否定，而且指出经忏佛事本身含有许多非佛教的因素，他在《复郭介梅居士书一》中说：
当以至诚恭敬念佛，以期消灭往业，洗心涤虑，不作后愆。以娑婆重多罪愆，决志往生西方，方为正理。何可不在自心忏罪过，专靠伪经忏灭罪过乎!既信佛能度苦，何不念佛所说之大乘经，如《金刚经》、《弥陀经》、《心经》、《大悲咒》、《往生咒》，及《法华经》、《楞严经》等，以期灭罪增福乎!《焰口》，乃济孤要法，反不相信，而群以破血湖、破地狱，为必不可不作之佛事。自己不得真利益，反令知世理而不知佛法之人，谓此即是佛法，因兹生出种种谤法之胡说巴道，尚自以为是，一班瞎子，反奉为圭臬。[38]
印光法师主张依念佛法门来忏悔，念佛能够灭罪，这是依《观无量寿经》而说的。唐代的善导、宋代的慈云，都将念佛法门与忏悔相结合，制作种种忏仪，如《净土法事赞》、《往生净土忏愿仪》等。同时，印光法师强调诵大乘经典也能灭罪，因为破血湖、破地狱等经忏佛事是依伪经而制作，并且给佛教带来许多负面效应。
同时，随着近现代佛教的复兴，禅宗也得到了一定的振作，出现一些具有重要影响的禅宗高僧，如虚云和尚、来果和尚、圆瑛法师等。他们努力恢复禅宗道场，重振禅林清规，提倡坐禅、打禅七等。因此，将经忏佛事拒之在禅宗寺院之外，来果和尚在整顿和重振扬州高曼寺家风时，明确提出凡参禅之外的一切佛事活动，如开学堂、立莲社、学密宗、念佛、礼忏、传戒、研教阅经、经忏焰口等，一律不许。[39]
虚云和尚对经忏的态度会比来果和尚显得宽松一些。1920年，他应滇督唐继尧之请，移锡昆明华亭寺，重兴古刹，改名云栖寺。1930年，他订立《云栖寺万年簿》，其中便有一条：“诸方丛林，应付经忏规矩，不能整理，渐趋下流。此后本寺常住，如有檀越请念经、拜忏，只准在山或下院念之，除重要护法外，概不出门，致妨道业。”[40]虚云和尚看到当时丛林中的经忏佛事的末流，因此规定只能在云栖寺或下院念经、拜忏，不能出门做经忏，妨碍道业。所以，他强调不能私应经忏，这点与侠虚法师一样。[41]
虚云和尚不但规定在特定地点念经、拜忏，而且对经忏佛事加以整治、规范。因此，他于1920年制定了《水陆法会念诵执事规约》，他对经忏佛事的宗旨进行说明：
古之丛林，高蹈绝俗，除祝厘外，不通应酬。正为大事未明，剪爪不暇，那肯应酬，散其道念。况且未能自度，何能度人。经云：瑜伽一法，乃登地菩萨利生之事，非初心凡夫所宜。惟是丛林淡薄，四事供应，每虞缺乏，故不得已，乃略应念诵也。然进坛必须生道场想，对经像如对佛想。诵其文，思其义，行其事，践其实，必使身与口合，口与心唯。不昏沉，不散乱，不懈怠，不贪利，明因果，知惭愧，兢兢业业。若是，则不期度人而自度人，不期利益而自利益。所谓人以财与我，我以法与人，等施无异，犹可权为。若鼓钥 而看经，舂杵碓而礼忏，身对尊像而目视他方，口诵经忏而心存别念。如是必招现前之毁谤，受未来之业报。使自利利他之法宝，反成自误误人之罪案，可不慎哉。[42]
丛林本为修行之道场，以明生死大事为本：经忏本为菩萨利生之方便，并非我们凡夫僧所能为。因为丛林生活困难，所以不得已而为之。因此，在举行经忏、放焰口时，应该以修行的态度来举行。施主以钱财供养僧人，而出家人则以佛法布施，财法二施，等无差别。如果在做经忏时，为了钱财，不专心致志，仅有形式，那么便会招来毁谤，而且未来便受苦报。所以，应该认真礼忏、放焰口，不能自误误人。
而且，虚云和尚制订了详细的规约，我们抄录如下：
一、诵经人，先日见牌上有名，即沐浴。次早诵经礼忏，须三业志诚，口诵心唯。不得于念诵礼拜时，夹杂闲言，更不得轻狂戏笑。若诵经故意杂谈戏笑者，于经忏中罚补诵；或在忏后歇息时，戏谈喧哗者，跪香。
二、念诵时，不得回头转脑，看看人物，一心称念，字字分明，不得重念。过严净不至，诵过一页方至者，罚，经忏仍须补罚。
三、表白人，不急遽简略，宜一一依文，次第念诵。其钟鼓等，亦宜庄雅，，不宜繁碎。
四、内外香灯行人，俱要诚洁，小，心火烛，以及各坛堂中，尤宜加倍慎重。
五、施食要一一依文，精诚结印，诵咒作观，三业相应。不得含糊弹舌，急促了事，白文亦然。
六、每日按定钟点作事，钟到鸣鼓一通。如有不至者，罚。
七、外六坛场均听大坛起忏，各坛亦宜同起，不得有误。如违者，罚。
八、经忏及施食等，不得法事未竟，先收佛像庄严器物。
九、香烛供果等，倘落地者，不得用；供过者，亦不用。
十、上供疏菜饭食等，必熟得味，不得用干物、生物。
十一、法会内外人等，犯斗争者，因争失威仪，不胜调伏，不服者，出院。
虚云和尚对佛事活动中各种执事规定了责任，而且对违背者进行惩罚，无非是为了保证经忏佛事的庄严及有序，真正达到自度度人的目的。四、结语
“经忏佛事”一直是中国佛教深入民间社会的最活跃表现。近代“经忏佛事”的盛行，导致中国佛教出现末流，并且表现出鬼神化、迷信化、商业化、形式化的弊端，不重视理论研究，不重视精神体证，导致迷信色彩过于浓厚，不能直接为现实人生服务。
在科学主义、理性主义的思潮下，近现代佛教界、思想界对“经忏佛事”进行反思与批判。文化思想界完全否定经忏佛事的作用，要求加以完全取缔。
从佛教界来说，太虚大师对经忏佛事的态度，是让经忏佛事回到修行的本位；同时提倡“人生佛教”改变佛教的关注对象，强调入世，注重人生。印光法师极力反对经忏佛事，指明经忏佛事的迷信因素及其负面效应，强调用念佛法门来代替一切经忏。来果和尚也是坚决取消经忏佛事。侠虚法师和虚云和尚都是对经忏佛事进行变通，规定在寺院内进行佛事。而且，虚云和尚通过制定规约，加强对经忏佛事的规范、整治。可见，近现代佛教对经忏佛事都是强调回归修行的本位，而且突出经忏佛事的善巧方便，这也是值得我们在批判与整合现代佛教的佛事活动应该学习的，尤其是印光法师、虚云和尚的作法。
随着太虚大师改革的失败，中国佛教现代化无疑遭遇到重大的挫折，于是对经忏佛事的反思与批判并没有得到深入的发展。而且，在改革开放后，在经济大潮下，经忏佛事又得到重新的发展，与旅游、门票成为寺院经济的重要来源。然而，我们对经忏佛事的反思与批判似乎也中止了。
同时，“人间佛教”成为佛教界的主流，强调入世、注重人生，提倡不违现实生活而行现实佛事，提倡以“人”为本。于是，我们在思想、理论方面非常强调佛教的“人间性”，重视教育、文化、慈善等事业：另一方面，对经忏佛事的流弊却悬而不论，加以回避与默认。
其实，“人间佛教”的人间性与宗教性并行不悖，过分强调“人间佛教”的人间性，只是一种“变相”的慈善事业，并非佛法的本意。在高举“人间佛教”的旗帜时，应该重视经忏佛事的宗教性功能，回归其本有功能，重构具有人文气息的经忏佛事。所以，弘扬与建设“人间佛教”的宗教性，是当前“人间佛教”的重要课题。因此，在延续对经忏佛事的反思与批判的同时，应该对经忏佛事进行回归与重构，让它回到修行的本位以及佛法的方便。
阴间是不让随便托梦的
阴间是不让随便托梦的，在世界上有一些人说自己梦见了死去的人给他托梦，对于这个问题真相是什么呢？在人死后的灵魂是否能与人进行沟通，其实阴间是不让随便托梦的，这是为什么，一起来看看。
阴间是不让随便托梦的1在宋史中就有记录关于托梦的事例。宋太祖曾经托梦给宋高宗，称宋高宗祖先占据了宋太祖帝位多年，而现如今时局破败应该将帝位归还给他的后人，后来宋高宗就将帝位传给了宋太祖八世孙。
民间佛学也有托梦例子，其中"吕祖师有黄粱梦度人"一说就是这样的事例，也因为这个典故，于是常有禅房信徒檀越休息希望能获得神明托梦，得以点化得道。在古典名著《红楼梦》中也有秦可卿托梦王熙凤、尤三姐托梦柳湘莲等等故事。
秦可卿在快死的时候因不放心贾府，所以托梦给王熙凤告诉她富贵只是一时，要居安思危。
相信许多人都会梦到死去的亲人来到梦境中，向自己交代事情，醒来之后还是觉得梦境相当真实。老人们都说这是死去亲人还有未完成心愿前来托梦想要在世后人替其完成。
托梦一说真的是仙人或者是阴间来者前来嘱咐世人吗？科学家认为，人们所说的托梦其实跟其他普通的做梦都是一样，是大脑自然的意识所产生的情境。大部分人会在亲人死去不久就会梦到亲人，其实因为亲人离世会让在世的亲朋好友陷入悲伤思念的思绪之中，大脑神经接受到这种潜意思，在身体休息后，会因为这种情绪而产生与去世亲人有关的梦境。
这是因为心里对逝去亲人的牵挂，所谓"日有所思夜有所梦"。梦境是能照出隐秘内心世界的铜镜，能将人内心的潜在的想法意识反映出来。
对这种说法最好的验证就是，科学家发现人是无法梦到自己未曾见过的人，就算是曾经有所耳闻。这就说明其实托梦，不过就是自己潜思绪的反应，对于未曾见过的画面和人，当然也就很难出现在梦境中啦，托梦一说也就站不住脚。
当然也有部分科学家认为，人 死后并非消失，只是进入了另外一个平行世界，而活着的人梦到死去亲人的时候，就是平行世界与现实世界短暂重叠出现了脱墨的现象。
不管如何，"托梦"只是迷信，这只是正常的梦境之一。希望大家不要过分迷信于所谓托梦的内容，这些都是人自己潜意思所构想出来的，并非是有神异力量介入。
阴间是不让随便托梦的2因为灵魂是一种高层意识的能量体，它的密度空间是在物质和物体之中用肉眼是看不见的灵魂潜能。这种潜能量的分子和密度，离子和精度，因子和成度，灵子和密度，都是无法逾越四维度以上的物质和精神的能量。在我的悟道中和看到的阴阳两道，地府和人间，阴司和阳界的光明度和黑暗度都是不同的两个世界。
一个是阳光的世界，一个是黑暗的世界，不是光明的阳性磁场，而是黯然的阴性磁场，所以才把这两种磁场叫做光明和黑暗的磁场，把人体当做阳体，把灵魂的鬼体当做阴体来区分阴阳的概念。这是人们心里正常的想法和意识的区分，到底死人能不能给活人托梦，这是一个非常尖端的阴阳揭秘。
因为人死后是灵魂，也是鬼魂，常人说阴阳两层天，阴性的物质和阳性的物质是无法接融的，对于这个阴阳的概念在法道中曾经有过说法，法无定法一切事物的转化和超越都有它的特殊性。死人和活人也是一样，活着的人成为阳性的人，死了的人成为阴性的人，这样两种刹那的转变和阴阳的区分是非常的残酷。
因此所有的物质定律和阴阳的定律，都是变数中的基因和转化的阴阳法道。在我的感知中所谓故去的人能够给活人托梦，这也是一个真相。因为人死后有灵魂的离体，当灵魂离体到阴司以后就变成了鬼魂，等在灵魂变成鬼魂之前在人体的神经里和灵魂的本元中内含着思维的意识灵魂，也是灵魂中的分灵。
在灵魂脱体离开人世的时候，还有一种心灵意识的灵魂，也是灵魂的一个分灵离开了灵魂的控制，从而在灵魂脱体的时候两个分灵在灵魂中各自分出自己阴阳的方向。
这两个分灵在灵魂的体上分出了自己的分灵，而没有到地府和阴司，却归入自然红尘大千世界的某个角落和空间的阴阳场地，也就是人间和地府边缘的一个角落区域，或者是变成了物质和物体容纳在一起，也成为了灵性的物质体随着自然的现象和定律，归回给自然的大道空间去存留和存在的隐藏和演化。所以万物之灵的转变和阴阳的灵魂体，都在大千世界万物自然中去演化和转变阴阳的法道。
同时大千世界的灵魂空间，也孕育生命的万物和物质的能量，以及阴性物质和阳性物质之间的能量源和引力波的万物之灵。然后形成阴阳的法道和大千世界的万物空间，去演化我们的生命信息和生命的磁场，在生命的摇篮中转化和演变成日月精华和阴阳的转化体分灵孕育在无六道的阴阳中，也就是佛所说的无色界生命空间，去滋润和孕养它的生命
。也就是世界所说的人间娑婆的万物精灵和灵魂体，去使万物形成万物的灵气和阴阳的转化给予的生命力和生命力的灵魂。一切阴阳和意识灵魂的存在，都将会成为生命的转化体和生命的轮回体，对于这一点在阴阳的六道中还不存在史记和阴阳的记载。
这种现象叫做生命之外的空间，也就是思维意识灵魂和意识灵魂所能够生存的空间和能够去到的空间。
下面我所要说的是，到底死去的人是怎么给活人托的梦？活着的人做着故去的人给托的梦，不是故去的人和它的灵魂还围绕着你没有走。当故去的人死去的时候灵魂就已经脱体离开了人世和阳界，去它该去的灵界和阴司，而剩下的两个分灵思维意识灵魂和心灵意识灵魂，还在人间的自然中没有离开三维世界和人的空间。
它们的意识灵魂在灵魂脱体归到阴司的时候，已经自然的留在了红尘的空间，就像一道氢气落在了自然的万物中，或者是某个角落。只是它的存在是生命磁场和生命的信息，但在这个期间两个意识灵魂它虽然在三维空间，但它意识能量和生命的密度，还属于四维空间的灵性磁场，不是用你的肉眼能够看得到和摸得着的。
因为意识的灵魂体在三维的空间里只能是一种生命的磁场和信息，就是这个磁场的信息和活着的人，才能真正的沟通和在梦中显像。活着的人在做梦的时候梦见故去的人给活人托的梦，不是人故去的灵魂，而是思维意识灵魂和心灵意识的灵魂，留下的阴性磁场和阴性物质的传递。
它活着时候的记忆和你之间的相识，同时你在梦见故去的死人，能够给你托梦的时候也是故去的人在活着的时候和你相识，给你留下心灵的烙印和记忆的储存。在人的疲乏劳累中和精神过度的情况下会在你的梦中出现各种梦境，同时也会出现管你要纸钱，或者是要衣服，或者是要其它，等等一切的梦中幻境都是意识灵魂给你托的梦，让你在梦境中出现了它的记忆和残留信号。
因为意识灵魂在三维的空间中是不生不死的，所以你的记忆随时都会和意识灵魂沟通，在你的梦境中就会出现意识灵魂的想象和要求，也会出现梦境和道理中的各种幻境和方式。
所以说，死人给活人托梦的揭秘真相，对于这样梦中的幻境就是活着人的记忆和故去人的意识灵魂，互相的磁场接通和信息的交流才引起梦中的幻境。像这种梦中的幻境就是人们常说的死人给活人托梦的正常现象。
那么这种现象的存在是真是假，我们通过思维意识灵魂不随灵魂而走，它能够留在三维和四维之间的生命空间，而不生不死的存在就可以完全的证明人死后的灵魂归天，归入地府，但意识灵魂还留在人间的自然现象是生命中的最高隐私和生命力的存在。
因为灵魂只能说是元神在转世的时候才能成为人的魂魄，在人的意识当中把它称之为灵魂，在人的精气神当中把它称之为元神。
其实三者都一样，就是人的魂魄和灵魂的存在，也是人生命的主宰者，但这个主宰者随着生命的离去要迎接生死的六道轮回，而它抛下的是意识的潜能量和灵魂的两个分灵，使两个分灵的意识灵魂不随着灵魂而去，去达到阴阳的离别和不生不灭的生命之因和生命的源泉。
所以生命力的爆发和生命基因的传导，都是因果轮回的生命之因和生命之根的表白，它带着各种生命的因素和生命的意识灵魂，在三维生命空间不生不死的存在，也直接的会和人去接融、交流、沟通和相冲相撞。其实真正能够和人体阴阳相冲相撞的是留在三维人体万物众生的空间，意识灵魂才能和人体产生相生相克的阴阳冲击。
还会导致有时候会给活着的人托梦，有时候会让人冲撞到它的意识灵魂导致人体的阴阳不平，去使你的命运发生衰败的减退。因为大千世界的万物空间所有的阴阳磁场能量，都带有各种特色的万物生命力，并且也带有万物的生命意识灵魂在万物空间的存在，去给予万物生机的美丽，以及吸引人的各种状态和美好
。所以能够给活人托梦的不是死去的灵魂，而是留在人间的两个意识灵魂和活着人的意识接通和想象的时候才出现的梦境和梦中的一切，这就是死去的人给活着人托梦的揭秘和真相。
阴间是不让随便托梦的31、从物质科学的角度来看，其实大家还是不要相信这些，因为人死了就一生真的全部完了，不存在到阴间这一说法，人哪有什么轮回，只不过是世人自我安慰，既然给了我们一次生命，还是不枉此生，珍惜当下吧。
2、人死后到阴间是道教的说法，死后还要经过望乡台，这个望乡台是人死后与阳间亲人见面的地方，但不是真的见面，只是投胎前最后望一眼在世的亲人。这就是古人构想中的已故之人与在世之人见面的方式，至于死后能不能在阴间找到亲人的问题，古人也没有想过。
3、在阴间传说中有奈何桥，孟婆汤，所有死的人都是需要首先喝孟婆汤的，不然你是无法再次投胎的。也就是说即使你在这里遇到了亲人你们也是互相不认识的。再一个假如你和那你的亲人去世时间不同，那么也不可能相遇，因为每个人投胎时辰也都不同，你去的时候说不定亲人早就投胎好久了。
4、找不到亲人不会团聚。说人死了以后来到阴间，还没有熟悉过来环境，就要喝孟婆汤然后去头胎了，那就没有空或者设法找到先亡家亲了。而我们的身体到最后也归于自然了!从生物学角度来看，死亡意味着意识永久从大脑中消失，也会从宇宙中消失，宇宙中没有什么地方能让人的意识继续存在。大脑是意识产生的地方，脑死亡也就意味着意识不复存在。
欢迎分享，转载请注明来源：表白网
微信扫一扫
支付宝扫一扫
评论列表（0条）