如何理解小说《狂人日记》的主题思想？

小说通过被迫害者“狂人”的形象以及“狂人”的自述式的描写，揭示了封建礼教的“吃人”本质，表现了作者对以封建礼教为主体内涵的中国封建文化的反抗；也表现了作者深刻的忏悔意识。作者以彻底的“革命民主主义”的立场对中国的文化进行了深刻的反思，同时对中国的甚至是人类的前途表达了深广的忧愤。

《狂人日记》是鲁迅创作的第一个短篇白话日记体小说，也是中国第一部现代白话文小说，写于1918年4月。该文首发于1918年5月15日4卷5号的《新青年》月刊，后收入《呐喊》集，编入《鲁迅全集》第一卷。

扩展资料：

俄国十月革命胜利后，鲁迅深受鼓舞，与李大钊、陈独秀、胡适等当时许多先进知识分子一起，写文章，办杂志，在中国“五四运动”结束后掀起了轰轰烈烈的新文化运动。他站在反帝反封建的前列，积极提倡新文化、新思想、新道德，猛烈抨击几千年来的旧文化、旧思想、旧道德。

1917年8月9日，鲁迅应钱玄同之邀，答应其为《新青年》写文章，并在1918年4月完成《狂人日记》的创作。在创作《狂人日记》之前，鲁迅曾经看过大约百多篇外国文学作品。

《狂人日记》是鲁迅在经历了沉默与思索之后的第一声呐喊，作品中融入了他多年来的愤怒、怨恨、不满、焦虑，以及希望、祈求等各种复杂的情绪，也必然地体现了作者多年来对中国历史的深思和对现实社会的认识，是一篇彻底的反封建的“宣言”，也是作者此后全部创作的“总序言”。

狂人

狂人是一个患有迫害狂恐惧症的人，是鲁迅塑造的一个典型的思想启蒙者形象。小说中，狂人异乎常人的思想行为特征导致了他在生活环境中受到排挤、敌视，被认为“有病”。狂人的怪异言行是彻底而纯粹的。狂人在日记中所叙述的环境缺乏写实性，却一语道破几千年中国封建社会“吃人”的社会本质。

作品中的狂人，实际上是一个象征性的形象。鲁迅明写狂人的狂态，实际上笔笔触动的都是读者思考时代、社会、人生真谛的心弦。狂人不是一般典型性格，他是象征性的，是整个五四时代先驱者愤激思潮的艺术象征。

《狂人日记》整篇作品几乎都是狂人内心世界的表白。狂人认为周围的人都在吃人，自己也要被迫吃人或被人吃。狂人被关起来，拒绝家人送来的饭菜，拒绝被医治，一直劝说周围人不要再吃人。直到最后狂人发现，也许自己就曾在无意中吃过自己妹妹的肉。绝望中的狂人发出“没有吃过人的孩子，或者还有？救救孩子……”的呼喊。

在小说的开头“狂人日记序”中写道：“劳君远道来视，然已早愈，赴某地候补矣。”狂人病体痊愈暗示的是其他人在精神上的不正常。在众人眼中，狂人是一个患有迫害狂恐惧症的病人，在狂人眼中，其他人才是吃人的人。这样的不同角度和立场，深刻的揭示了病态社会的悲哀。

小说通过古久先生的陈年流水簿子的形象暗示，将矛头直接指向保守的传统文化。“将来是容不得吃人的人”，是狂人对未来社会的幻想和规划；“我也未必没有吃过妹子的肉”，这是狂人对自我的评价和反思，也是自己对前途的绝望，充满了自我忏悔的精神；小说的结尾“救救孩子”的呼喊是狂人为建立新的社会而进行实践性的探索。

在狂人看来，现实中的人都是有罪的，只有孩子是纯洁的，没有受到吃人文化的污染，因此要想有一个美好的未来，就只有把希望寄托在孩子们身上，就只能赶紧救救孩子。《狂人日记》不仅表现了彻底批判封建礼教的勇气，而且还表现了鲁迅“忧愤深广”的人道主义情怀，表现了他以文艺创作来改造社会和人生的总体精神。

作品中的主人公虽然是一个患有迫害狂恐惧症的狂人，但作品的主旨却并不是要写下层劳动人民所受到的迫害，更不是一个精神病人的纪实文学。而是要借狂人之口来揭露几千年来封建礼教吃人的本质，因此作品中的狂人，实际上是一个具有暗示性、象征性的人物形象。

他身上同时存在着理性、非理性、启蒙、非启蒙的特征，他是被庸人社会宣布为疯子的觉醒者、受迫害者、见证者和长期受压抑的战士形象，是在近现代社会受到西方文化的影响，觉醒了却无路可走的知识分子的悲剧典型。

《狂人日记》的主题，据鲁迅说，是“意在暴露家族制度和礼教的弊害”。“弊害”何在？乃在“吃人”。鲁迅以其长期对半封建半殖民地的旧中国的深刻观察，发出了振聋发聩的呐喊：封建主义吃人。作者通过狂人的内心表白这样一种角度，揭露了中国封建社会“吃人”的社会病态，并且在文章末发出了对社会的深切忧虑和期盼。

《狂人日记》这篇作品具有强烈的现实批判性，直指中国封建主义文化的核心，同时对现实社会中的黑暗又进行了毫不留情的揭露。

作者通过对狂人形象的描写，尖锐地揭示了家族制度和礼教的“吃人”本质，表现了作者对以家族制度和封建礼教为主体内涵的中国封建文化的反抗；也表现了作者深刻的忏悔意识。作者以彻底的“革命民主主义”的立场对中国的文化进行了深刻的反思，同时对中国的甚至是人类的前途表达了深广的忧愤。

参考资料：

一、现代化意识的曲折显现—— 从“中体西用”到“西化”、“中西互补” 现代化并不是一个单向的历史过程，而是近代西方的冲击与东方国家内部回应两者相结合的一个错综复杂过程。对于受西方资本主义侵略的东方国家来说，自强图存的第一个回应是强烈的民族主义的，它的具体措施就是模仿西方的先进技艺。对于像中国这样一个悠久的东亚文明传播中心来说，西方冲击在传统知识分子思想中激起的最大反响是文化回应，即东西两种不同文化体系的冲突，这就是关于东西文化观的论战的由来。 从自强运动（即洋务运动）到“五四”运动是中国现代化运动的初期阶段。在这一阶段中，居于领导地位的士大夫阶层应付“三千年未有之大变局”提出的最早的现代化口号是“中学为体，西学为用”。从哲学上来看，这种两分法可能是谬误的，但中体西用论的基本精神是以西学来补中学之不足，承认中学不是完美无缺而有可补之处，这毕竟是鸦片战争以后中国思想界的一个进步。在当时的历史条件下，中国统治阶级包括它的知识精英从御夷图强到变法图强，都是一种“防御性现代化”，其中心思想都是突出一个“保”字——保种、保教、保国、保民。在“保”的前提下进行“变”，就是在中国的旧“体”的框架内引进西方的器用。这种现代化模式在世界上也是有而且获得成功的，那就是东邻日本在“尊王攘夷”、“和魂洋才”的口号下进行的明治维新。中国的维新运动就是学日本的维新而来。日本的成功并不是丢弃自己东方文化而全力推行“西化”，而是在发扬狂热的“神国主义”保持自己的国本的条件下，急速建设“军国主义的工业制度”，建立了一个可与西方匹敌的准现代国家，通过侵略战争赢得世界声誉。“日本精神加西方知识”的畸形现代化打败了“中体西用”的现代化，固然证明中国现代化的失败，但如果把失败完全归之于中体西用论的失误，那就把复杂的历史过于简单化了。 “西化”论的主流思潮并非“全盘西化” 维新运动失败之后，社会进化论的输入为革新志士提供了新的思想武装，于是激进的革命派提出种族革命的理论（孙中山、章炳麟等），维新派思想家梁启超则从保国保种的思想转向根本改造国民素质的“新民”理伦。“新之义有二，一曰淬厉其所本有而新之；二曰采补其所本无而新之。”梁氏这种除旧布新的“新化”思想中，已包含中国处在过渡时代的意识、现代竞争意识等现代化思想的闪光。这显然已开始突破了中体西用论的框框。他为现代国家的国民设计的新德性，诸如自由、自治、进步、自尊、合群、尚武、进取冒险、权利思想、国家思想、义务思想等等，与当代美国社会学家英格尔斯在《人的现代化》一书中开列的现代人特征比较，有许多观点是吻合的。新民运动就是人的“新化”运动，是从“中体西用”观向“西化”观过渡的桥梁。 在辛亥革命以后，中体西用的思潮日趋衰落，但是主张中西调和的观点仍一直占居上风。到“五四”前后，陈独秀、胡适等人在报刊上以毫不妥协精神向封建旧文化挑战，在思想界才激起了轩然大波。陈独秀以毫不调和的立场来对待中西文明的冲突，旗帜鲜明地主张接受近代西洋文明来全盘否定中国的传统文化，也就彻底否定了“中体西用”论。他写道：“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非；倘以旧有之礼教为非，则不得不以新输入之欧化为是，新旧之间绝无调和两存之余地。”（《答佩剑青年》）陈独秀所说“欧化”就是后来人们所说的“西化”，即梁启超所说的“新化”，这是二十世纪初中国思想界对现代化的理解，其内涵就是科学化和民主化。对此胡适加以发挥，提出了东方落后民族应当以西化方式实现追赶型的现化化观点（《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》）。后来他在《我们对西洋近代文明的态度》一文中，又进一步提出要打破所谓东西方有“精神文明”与“物质文明”之对立这种流行成见，并充分肯定西洋文明是理想主义的。清末以来，对西方文明的估价从器物层次上升到制度层次，现在又从制度层次上升到精神领域，不能不说是一个大进步。在十余年内中国现代启蒙思想的猛进，由此可见一斑。总之，五四时期的西化论的主流思想是输入西方的民主与科学精神，通过激进的文化革命来彻底改造中国旧文化，以争取中国的文艺复兴。 从“西化”论到“中西互补”论 有关中西文化问题的论战在“五四”前后历时达十余年，在这场论战中彻底反传统的西化派到底取得多大成果，还有待于深入研究。从近百年中国启蒙思想运动来看，“五四”新文化运动所引起的思想界空前之大变动，主要并不在于已经批倒了各种旧礼教和旧道德，而在于破除了对自由探索的各种桎梏，形成了一个各种新思潮百家争鸣的局面。只有在这样的思想黄金时代，马克思主义在中国才得以迅速传播。在“五四”前后发生的形形色色的思想论战中，围绕梁漱溟的《东西文化及其哲学》（1921年）一书展开的论战，是后斯关于东西文化问题讨论的一个新的热点。 近代中国涌现的所有新思潮都是世界思潮的某种反映，世界思潮的变化也必然影响中国思潮的转变。“五四”以前，中国维新志士倡导的新学，留学生提倡的新文化，实际上都是十九世纪的西方资本主义文明，及至第一次世界大战和十月革命暴露了西方资本主义文明的各种问题，才引起了西方信仰危机，使西方思潮发生了大变化。在第一次世界大战的新形势下，从俄国和西方输入中国的马克思主义和无政府主义思潮，持激进的观点批判了西方资本主义文明；从西方、印度、日本输入中国的罗素、泰戈尔等人的思想，则持温和的观点重新估价了西方资本主义文明。这样，中国的新文化运动，东西文化的论战，都面临全新的复杂形势。曾经讴歌过西方文明的梁启超到欧洲旅游归来，对西欧文明的幻想破灭了。曾经鼓吹过西方的民主自由的陈独秀转向了俄国社会主义新文明。梁启超号召青年以“孔老墨三位大圣”和“东方文明”去拯救西方文明的最新观点是：“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明”（《欧游心影录》）。这一观点可以称之为“中西互补”论，但其骨子里却是“以中补西”，也就是以重新“孔化”来代替“欧化”。从“五四”新文化运动的角度来看，这无疑是一种开倒车的思潮。但这一思潮中包含了对西方现代化的批判的审视，从这个角度来看，又有其合理的内核。 梁漱溟的《东西文化及其哲学》接受并全面发挥了梁启超的观点，并把它归结成为一个新的命题：东方化还是西方化，也就是孔化还是欧化的问题。该书的特色是不局限于西方文化与中国文化之比较，而是第一次从更广阔的视野把中国、印度与西洋三种文明放在一起加以比较，主要是从人生哲学的角度分析研究。该书以独创的文化多元论来反对当时西化论的文化一元论，即认为中国、印度、西方三种文化分别代表三种不同的发展“路向”，各自有不同的价值观念和伦理哲学，而否认东西文化属于人类文化发展的不同阶段。因此，中国人无论走多久也走不到西方人可达到的地点。这就从根本上否定了西化论的理论根据。另一方面，作者又认为这三条路向是可以穿行的，并提出了西洋文明、中国文明、印度文明三大文明循序演化的世界文化观，认为在最近未来将有“中国文化复兴”，将来继之以“印度文化复兴”。在当时，这本书确是从世界比较文化这个新角度来探讨中西化问题的一部论著，引起思想界的轰动并非虚妄。这是儒学现代化的一部开路之作，而且是在反儒学的高潮中诞生的。西化派高呼打倒的儒学转眼之间就披着振兴世界文化的道袍重新登场，这说明对根深蒂固的传统文化单靠猛烈的文字讨伐是无济于事的。 在“五四”后期关于中西文化观论战的新争论中，有必要提醒注意一部长期被人遗忘的书，那就是杨明斋写的《评中西文化观》。杨在十月革命前就到过俄国，加入过布尔什维克党，后来是中国***早期有数的马克思主义宣传家之一。《评中西文化观》出版于1924年初，全书共分四部分：第一卷评梁漱溟的《东西文化及其哲学》，第二卷评梁启超的《先秦政治思想史》，第三卷评章士钊的《农国辨》，第四卷总解释，从理论与历史的结合来阐明一种新的文化观。如果说《东西文化及其哲学》是反映文化折衷论观点的集大成之作，那么，《评中西文化观》就是从广阔的视野对各种折衷论观点进行较系统地分析批判的独一无二的著作。此书通篇没有引用马克思的词句，而是用“大多数社会的事实及其历史”来研究文化问题，“从大多数平民生活方面观察中国文化”，然后对历史的复杂现象进行理论概括。作者把人类社会的演进分为渔猎、畜牧、农业、工业四个阶段，指出长期生活在农业生产组织下的社会的经济变迁是依靠于“自然转机的大流”，从而长期停止了进化。他用这个观点，对中国文化的特征、儒家的学说和人生观，孔老墨的思想发展背景、实行儒家文化的后果等，提出了新解释。指出“儒家的政治法律思想道德伦理等在中国之所以能生存不变至二千余年的原因，便是全凭农业生产组织”。农业生产方法进到工业生产方法，才能引起生产力的大变动，这样，最重要的就是产生了资本、知识、教育、组织、秩序五种新生产之要求。“有了以上五种新生产之要求的设备，这便是由农渐化为工，于是‘新世界’生。”这里所通俗表述的马克思主义的社会进化史观，实际上是关于从农业社会向工业社会进化的现代化理论的最基本观点。这在当时是极其难能可贵的。中国的先进知识分子转向一种崭新的世界观和历史观来研究中国与世界的演进历程，《评中西文化观》大概是这方面最早的一部系统性论著。这是早期马克思主义启蒙运动、中国现代化启蒙思想运动留下的珍贵遗产。 必须指出，关于中国文化复兴的思想，并不始于梁漱溟，在梁启超、蔡元培的文章中早已提出，严复的后期言论也露此端倪，孙中山更是一贯有此思想。正如蔡元培所说：孙氏“是为国粹与欧化的折中”（《中华民族与中庸之道》）。孙中山没有参加东西文化观的论战，但他热情赞扬“五四”新文化运动。由于他早就深知近代西方文明的弊端，所以一贯主张把中国固有文明与近代西方新文明相结合，认为这样才能使中国“驾乎欧美之上”。他一贯反对盲目抄袭西方，在他制定的第一个现代化纲领《建国方略》的“物质建设计划”中，讲完总的建设计划之后，特别指出中国建设不能追随“西方文明之旧路径”。他打了一个比喻，哥伦布航行美洲时，从欧洲绕道极远而到美洲，而现在则可采取“直捷方向”航行。我国的经济建设也要取得“最直捷之途径”。他一再提倡中国人民的民族自信心，用日本学习欧美文化取得成功的经验来鼓励国人的现代化的斗志。在这方面，他显然高出于同时代的那些启蒙思想家。但孙中山以为中国对于外国的长处只要能够“迎头去学，十年过后，虽然不能超过外国，一定可以和他们并驾齐驱”（《三民主义》）。很显然，这一估计失误是与他对中国封建文化传统的深层结构缺乏认识，对于旧体制改造的艰巨性缺乏深刻理解是分不开的。 二、现代化概念的初步形成—— “中国本位”与“全盘西化”之争 过去审视30年代中国社会思潮的起伏变化，局限在文化“围剿”与“反围剿”的框架之中，这里扩大视角，提出探索中国现代化概念的形成问题。 “现代化”一词，在“五四”前后东西文化观的争论中，已偶尔出现，如有所谓“近代化的孔家思想”的提法。1929年胡适为英文《基督教年鉴》写的《文化的冲突》一文，正式使用了“一心一意的现代化”的提法。但“现代化”一词作为一个新的词汇在报刊上使用是在30年代。1933年7月《申报月刊》为创刊周年纪念发行特大号，刊出“中国现代化问题号”征文特辑，大概是这个新概念运用的正式开端。这次征文是在世界经济危机导致国民经济衰落和东四省丧失的背景下举行的，重点讨论两个问题：一，中国现代化的困难和障碍是什么；二、中国现代化应当采取的方式以及实现这个方式的步骤。 这次讨论会共收到10篇短论和16篇专论，作者包括了当时学术界知名之士如陶孟和、吴泽霖、金仲华等人。征文提出的观点五花八门，论述深浅不一；但对中国现代化问题的总的趋向性意见，多数人都是一致的，即认为在当时中国的现状下，资本主义道路走不通，主张走受节制的资本主义或非资本主义发展道路。如大体作一统计：完全赞成走私人资本主义道路的，只有1篇；认为应采某种社会主义形式或以社会主义作为终极目标的，约有5篇；认为应兼采资本主义与社会主义两者之长，或主张采取非资本主义形式、统制经济、节制资本的，约有9篇；未正面回答采取何种方式而强调或专论工业化、产业革命、国民经济改造为先决条件的文章，约有5篇；没有明确回答问题或讨论其他问题的，有3篇。虽然论者对现代化缺乏统一认识，但认为应“着重于经济之改造与生产力提高”以及类似的论文，在讨论中明显占上风。这次征文讨论可以看作是知识界一次小型的民意测验，对民族危机和世界经济危机的思想回应，较之20年代东西文化之争时对西方文明进行抽象而空洞的辩护有很大的不同，反映了中国思想界对世界潮流的趋向认识的讲步。 在这次讨论之后不久，1935年初，陶希圣等十位教授发表了一个《中国本位的文化建设宣言》。这是当时国民党授意作的一篇洋洋大文，实际上尽是浮词和同语反复，空洞无物，“宣言”的未宣之言是要用三民主义文化统一中国。无论它的政治用意如何，“宣言”一经抛出，就立即引起全国文化界的热烈讨论。这是继“五四”前后那场大争论之后思想界的又一场大争论。涉及的不只是文化问题，而是由此引出中国的出路即社会发展道路的问题。 所谓本位文化建设，从中西文化冲突的角度来看，是本位文化受到外来文化严重冲击而引起的“重整反应”。20年代有过一次，30年代是第二次。在这场论战之初，站在“宣言”即中国文化本位论的对立面、观点最激烈的是主张全盘西化论的陈序经。他在《中国文化的出路》一书（1934年1月出版）中首先提出自己的新观点，指明是针对梁漱溟的《东西文化及其哲学》的观点而发，因此实际上是20年代论战的继续与发展，于是对十教授宣言的评论也引起对全盘西化论的观点的评论。 胡适的“文化惰性”理论 在这里，有一学术公案必须予以澄清。近年来，海内外学者都有人根据胡适在这场论战中偶尔使用“全盘西化”一词，把他划为“全盘西化派”。事情是这样的：在讨论开展之初，陈序经或别的论战者都没有把胡适归入全盘西化派，而是归入“折衷派中之一支流”。这是有案可查的。胡适由于被人说成是折衷论者，就在陈序经逼他明确表态之后，在《独立评论》142号的《编辑后记》中声明：“我很明白的指出文化折衷论的不可能。我是主张全盘西化的”。这一声明为全盘西化论大为张目，一时群起而攻之。胡适察觉到“全盘”一词不妥，于是很快就承认了自己“用字的疏忽”，声明“全盘”的意思不过是“充分”而已，提出改用“充分世界化”一词来代替“全盘西化”（《充分世界化与全盘西化》）。从新文化运动以来，胡适始终是近代西方文明最积极的鼓吹者和传播者，他对西方文明的政治制度和道德价值观的推崇简直是五体投地，甚至否认有帝国主义的文化侵略存在，但是对祖国的文化遗产从未采取过否定一切的态度。早在“五四”时期，他就提出“研究学问，输入学理，整理国故，再造文明”的口号，就是用科学的精神、批判的态度去重新估定文化遗产的价值。因此，只能说胡适是一位“一心一意的西化”派或“充分的西化”派，决不能说他是全盘西化派。 胡适之所以一心一意鼓吹“西化”，是由于他持激进的文化革命观，其基础是他有一套独特的“文化惰性”理论。胡适认为，在多种文化冲突中进行自我调整，绝不能采取折衷态度。因为旧文化有一种“惰性”，这种惰性的根子可能在于某种固有环境与历史条件下形成的生活习惯，构成为某一文化的“本位”，即使物质生活骤变，思想学术改观，政治制度翻造，那个本位都不会有毁灭危险。因此有远见的领袖们不应焦虑中国本位的动摇，而应焦虑那固有文化的惰性太大。要改造中国，“只有努力全盘接受这个新世界的新文明，全盘接受了，旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折衷调和的中国本位的新文化”（《编辑后记》）。胡适的这种独特的西化理论，当时就有人称之为“文化的自然折衷论”。我认为这就是胡适坚持必须尽量接受西方文明的重要根由。这种看来非常过火的西化观，同我们常说的“矫枉必须过正，不过正不能矫枉”，其精神是一致的。从文化人类学的观点看，可说是一种颇有独到之见的文化的“涵化”理论。拚命走极端，再让文化的惰性拉向折衷调和，在一定的历史条件下，倡导此说还是可以理解的。只要看看中华民族近百年来经历了多次大革命的震荡仍未能彻底冲掉旧文化的惰性，就知道此说确有某些可取之处。不管怎样，这一激进文化革命观决没有意思要根本否定祖国的历史文化。这一点，在胡适对中国本位文化观提出尖锐批评的同时，有明确的表白。他认为应该虚心接受西方科学工艺的世界文化的朝气锐气来打掉我国“老文化的惰性和暮气”；中国本位文化中“那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘洗而格外发辉光大的”（《试评所谓“中国本位的文化建设”》）。这些观点，胡适几年前就在《文化的冲突》一文中阐明过。如果认为胡适为了政治上倒向国民党而修改自己的观点以与十教授调和，那是完全错误的。 现代化概念：中国思想界自身认识深化的产物 1935年关于中国文化出路的讨论，实质上是关于如何重建中国文化问题的讨论。这次讨论较之“五四”前后中西文化观的讨论和1933年中国现代化问题的讨论，广度与深度都前进了一大步，学院习气也要少得多。在几个月中就留下大约150多篇论文，参加讨论者包括各方面的知名人士。各种观点都自由地畅抒己见，看法非常分歧，有主张资本主义化的，有主张非资本主义化的，有主张民族资本主义性的文化即三民主义的文化，也有主张介绍社会主义文化的，但这场大争论仍反映了当时思想界的一般动向。 一、在这场争论中，全盘西化论刚亮出旗帜，就遭到从西化派到中国文化本位派的批评与责难，可见其立论之脆弱。有人指出，既然全盘西化最终也仍要折衷和妥协，这实际上已从根本上否定了全盘西化论的观点（张佛泉：《西化问题之批判》）。胡适也在讨论中收回了自己支持全盘西化的提法。也有人在讨论中提出“西学为体，中学为用”，并解释为“全盘吸取西洋文化之根本精神”来“调整中国固有之优美文化”，这可视为是“全盘西化”论的修正观点（熊梦飞：《谈“中国本位文化建设”之闲天》）。但总的说来，在这次讨论之后，“全盘西化”这个昙花一现的口号，在中国思想界几乎完全无人再提起了。 二、“五四”以来中西文化之争，辩论的双方大多是持僵硬的文化观，采用形而上学的思想方法，好就绝对的好，坏就绝对的坏。胡适对近代西方文化的执迷态度是一个突出的表现。在这次讨论中，对如何认识西方文化的问题，持分析态度的意见显然占上风，不论对资本主义文化或社会主义文化，都提倡进行客观的科学研究。就是大力支持西化论的人也客观地分析了西方生活方式之缺陷，指出西方文化也有历史的惰性，特别是指出现代资本主义文明是“奢侈文明”、“拜金主义”，以及阶级斗争、国际斗争之残酷；指出中西文明之不同是农业经济文明与现代工业文明之不同，中西文化比较从文化层次扩大到经济层次。 三、“中国本位文化”论与西化论的两极对立，在讨论中逐步接近，或者说是互相吸收。西化派放弃了“全盘”的提法，而本位派也不断充实对“本位”的阐释，提出建立“中国本位意识”的观点。一是要彻底检讨我们自己民族的优点与缺点，这叫作“认识自己工作”；二是须尽量探索欧美各强的实情和欧美文化的本质，这叫作“认识他人工作”；三是多多研究各民族各文化过去的盛衰兴亡史实，发现其所以兴盛、所以衰亡的因果法则，以衡量我民族文化的生存能力，这叫作“比较认识工作”（刘jié＠①敖：《中国本位意识与中国本位文化》）。这较之东西文化讨论时的泛泛空论，有明显的进步。 四、在讨论中，不论是主张西化论者还是主张中国本位论者，都逐步产生一种新认识，即用“现代化”这个新概念来取代“西化”或“中国化”等概念。“现代化可以包括西化，西化却不能包括现代化”。中国现代化的努力方向：第一，发展自然科学，这是现代化的根本基础。第二，促进工业发展，一个国家若无现代工业，平时无法生活，战时无法进攻。第三，提倡各种现代学术，没有现代学术也不能成为一个现代化国家。第四，思想方面的科学化，以使我们的思想、态度和做事的方法都现代化、效率化、合理化（张熙若：《全盘西化与中国本位》）。 30年代的文化争论是20年代文化争论的继续和扩大。从“东方化”引出“中国本位”观点，从“西化”引出“现代化”的观点，表明中国思想界对中国发展道路的思想认识在逐步深化中。把现代化的基本概念确定为工业化、科学化、合理化、社会化，在这些年中也基本形成。中国知识界通过自身的思想论辩与探索得出的现代化概念，与战后西方学者根据马克斯·韦伯的观点提出的现代化概念是基本一致的。到40年代初，现代化一词引起哲学家讨论的兴趣。冯友兰曾指出“西化”改为“现代化”是一种见解上的改变：“这表示，一般人已渐觉得以前所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代底或现代底。我们近百年之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底，这一觉悟是很大底”（《新事论》）。 近年来西方流行的一种现代化理论，是二次大战后美国学术界提出来的，对中国人来说是一种舶来品。实际上中国从自己的实践中提出现代化的概念和观点，早于西方的现代化理论约20年。遗憾的是，由于种种原因，我国理论界对于自己的丰富历史经验的总结和对于现代化理论的探索都远远地落后了！

俄国十月革命胜利后，鲁迅深受鼓舞，与李大钊、陈独秀、胡适等当时许多先进知识分子一起，写文章，办杂志，在中国“五四运动”结束后掀起了轰轰烈烈的新文化运动。

鲁迅站在反帝反封建的前列，积极提倡新文化、新思想、新道德，猛烈抨击几千年来的旧文化、旧思想、旧道德。1917年8月9日，鲁迅应钱玄同之邀，答应其为《新青年》写文章，并在1918年4月完成《狂人日记》的创作。

扩展资料：

《狂人日记》的影响

鲁迅的小说《狂人日记》对于中国现代文学史以及中国现代文化史上，都具有跨时代的意义。中国现代文学史上第一篇白话小说就是《狂人日记》，它存在的意义是奠定了中国现代小说（文学）创作的基础，其在形式和思想方面都深刻影响了二十世纪中国文学史和中国思想史。

《狂人日记》是鲁迅对中国社会的剖析和思考，曾经被扭曲过，也被神化过，鲁迅早已从神坛上走向人间，让位于人们的自主解读，且获得了更强的生命力。

-狂人日记

鲁迅与佛教

http://wwwjiaodongnet 2007-10-17 14:33:02

19世纪末20世纪初是一个历史上少有的东西方各种文化思潮碰撞、融合时期。保持着文化开放心态的鲁迅此时也走近了佛教,他以“拿来主义”以我为主的精神和勇气研读佛经,这对他的诸多人生观念乃至艺术创作都产生了极为广泛而深远的影响以至于有人说他“在通往地狱的通路上……成为佛教的圣者”,是“深山苦行的一位佛神”。

(一)

佛教自东渐以来,不断与东方固有文化相冲突融合,形成了有中国特色的世俗化宗教。步入近代中国,传统的儒家文化面临着前所未有的衰亡与危机大乘佛教以能促进民众道德,为“普渡众生”而不惜牺牲、勇于抗争的精神,深深地吸引着正在苦苦思索中国社会出路的一代民主志士。康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等无不受到大乘教义的启发与影响,各自建立起了相对进步的世界观和思想体系。

正是在这种文化背景下,鲁迅也走近了佛教。在其幼年,他就被家人送入长庆寺龙祖和尚处做徒弟法号“长庚”,在这里,鲁迅初步接触了完全世俗化的佛教。东渡日本之后,鲁迅又受到章太炎的影响进一步理性地认识了佛教。1907年前后,章太炎曾在《民报》上长篇连牍地发表了论佛教的文章,从革命的实际需求出发,对大乘教义做了合乎逻辑的生发他宣称:“华严宗所说,要在普渡众生,头目脑髓,都可施舍于人,在道德上最为有益。这法相宗所说,就是万法唯心,一切有形的色相,无形的法尘,总是幻见幻想,并非实在真有……要有这种信仰,才得勇猛无畏,众志成城,方可干得事来”。他还认为:“佛教最恨君权,大乘戒律,都说,‘国王暴虐,菩萨有权,应该废黜’”,“佛教最重平等,所以妨碍平等的东西,必要除去”,因此,他坚持提倡佛教,“为社会道德上起见固是重要;为我们革命军的道德上起见,亦是重要。”这些闪烁着革命光彩的思想深深打动了鲁迅影响着他对佛教的认识。他曾说:“佛教崇高,凡有识者所同可,何怨于震旦,而汲汲灭其法。若谓无功于民,则当称自省民德之堕落;欲与挽救,方昌大之不暇,胡毁裂也”。鲁迅也正是立足于佛教能影响国民的精神素质,能提高民众道德去高度评价佛教的,这种认识几乎和章太炎如出一辙。然而,鲁迅对佛教的这种认识并不完全同于章太炎。在鲁迅早期思想中,“立人”是其基本目标,他认为“生存两者,角逐列国是务,其首在立人,人立而后凡事举;若求道术,乃必尊个性而张精神”。由这种“立人”的目标出发,鲁迅此时思想的兴奋点始终集中在那些能满足人们所必有的“形上之需求”,且能够担负起启蒙民众任务的文艺和宗教上。他认为“宗教由来,本向上之民所自建,纵对象有多一虚实之别,而充足人心向上之需要则同然”。因此,他十分看重佛教,就更是必然的了。

辛亥革命之后,整个社会形势并未取得实质性变化,“内骨子是依旧的”,而且,“二次革命失败之后,即渐渐坏下去,坏而又坏”。鲁迅日益陷入了悲观和凄苦的煎熬。这种悲观和凄苦不仅源于社会形势的恶化,痛苦的人生境遇,无望的婚姻和多病的身体都深深地加深了他的失望。“鲁迅那时自号俟堂,本来也就是古人的侍死堂的意思,或者要引经传,说出了‘君了居易以俟命’亦无不可,实在却没有那样曲折,只是说‘我等着,任凭什么都请来吧’”。他的这种悲观心态恰好和主张解脱人生痛苦的佛教又一次获得了契合,由这种深刻的情感动力驱使,鲁迅在“民三以后,开始看佛经,用功很猛,别人赶不上”。考其日记,1914年他即购得佛经八十余种,数量相当惊人,1917年9月22日,其日记还有“往图书分馆借《涅般木经》”的记录,此次读经对鲁迅影响极为巨大,它成为一种深刻的文化因素深深地积淀在他的思想深处,持续地发挥着影响。这在鲁迅的前期思想中表现尤为突出。

(二)

鲁迅曾对许寿裳说:“释伽牟尼真是大哲,我平常对人生有许多难以解决的问题,而他居然大部分早已明白启示了,真是大哲!”。这正是鲁迅研读佛经的彻悟与心得,也是我们理解鲁迅与佛教关系的切入点。由此出发,我们才能全面而准确地把握二者之间的关系,更深刻理解佛教思想在鲁迅思想中所起的特殊作用,更充分发掘一代“文化巨人”所具有的丰富内涵。

人生最重要的莫过于生命的生存与死亡,这既是人类永恒的母题,也是佛教产生的动因之一。在佛教看来,生存即是“苦”,这是佛法的根本出发点,是其“首谛”。老苦、病苦、死苦、怨憎苦……真是“苦海无边”,这种生即“苦”的观念对鲁迅的思想是有影响的,他曾说:“我想,苦痛是总与人生联带的”。如果说,佛教的生即“苦”是引导人们出世的理由,那么在鲁迅这里则直接引发了他对人间苦的“诅咒”。考察鲁迅一生的斗争历程,可以说痛苦一直伴随他,然而生存的痛苦并没有使其长期消沉。幼年家道的中落,使其更清醒地认识了世态炎凉,积累了他对旧社会的否定性情绪。正是首先深刻经验和品味了人生的诸种痛苦,鲁迅才以一种异常冷峻的心态去观察世道人心,才激发出抗争的力量和生命的战斗光芒开始了他与现实抗争的“圣者”之路。

佛教不仅认为“一切皆苦”,而且认为“我法”也“两空”,即无论是客观事物还是自己的生命皆不是实有,只是’空”而矣。这种生命即是“空”,即是“无的观念也曾一度占据了鲁迅的心灵,常常感到惟“虚无”才是实有。他曾这样表白自己的心态:“我靠了石栏远眺,听得自己的心音,四远还仿佛有无量悲哀苦恼,零落,死灭,都杂入这寂静中,使它变成药酒加色,加味,加香”。这种在痛苦中深深体验生命的至“空”与至“无”,在至“空”与至“无”之境中痛苦而无奈地咀嚼自己的灵魂所达到的哲学境界,就非佛教莫属。可以说,在现代中国历史上,真正通过体验这种生存的虚无而去反思个体生命的真正意义,并不断作出很难的选择,以摆脱这种生命的生存处境鲁迅还是第一人,这不能不说他是受到了佛教思想的影响。

尽管鲁迅常常感到惟“黑暗与虚无”乃是“实有”,却偏要向这些作“绝望的抗战”,去肉博黑暗“执着现世,而求精进”,是他评价别人的话,也是其一生的生动写照。“精进”思想是佛教“道谛”的核心是通向涅般木的正道:“但为断一切烦恼故,而行精进但为知一切众生界故,而行精进……”。熊十力先生在总结佛教的“精进”思想时说:“经说精进,略有五种。一被甲精进,如着甲入阵,即无所畏,有大威势次加行精进,坚固其心,长自策励。三无吓精进,谓不自轻蔑,亦无怯惧。四无退精进。谓遭苦不屈,坚猛其志。五无足精进,虽功已成,更祈胜进,无有止境容肩故”。这种“精进”思想在中国近代影响巨大,它深深地塑造了一代革命志士勇于牺牲的品德和敢于抗争的意志,如谭嗣同杀身取法,章太炎数次被捕而斗志昂扬。同样,这种“精进”思想也毫不例外地影响了鲁迅,成为其终生抗争、奋斗的一个思想支点。他在《这样的战士》中所塑造的在无物之阵中大踏步走,高举投枪的勇士,尽管老衰,寿终却“加行精进”,“无有止境”,高举着他的投枪;《过客》中匆匆前行“遭苦不屈”的苦行者形象,无不带着作者的影子,体现了这种“精进”的精神。

在死亡的问题上,佛教认为普通生命的死亡之路仅是一种“六道轮回”,就是生命的天堂、地狱等六道中不停流转、循环,而难脱诸种劫难。鲁迅曾说;“大家所相信的死后状态,更助成了死的随便。穷人们是大抵认为死后就去轮回的,根源出于佛教。佛教所说的轮回当然手续繁重,并不这么简单,但穷人往往无学,所以不明白,这就是使死罪犯人绑赴法场时大叫‘二十年后又一条好汉’,而无惧然的原因”。“二十年后又一条好汉”正是阿Q临死之前的喊叫,然而阿Q却不可能升入天堂的,他的死仅仅是生命的消失。“轮回”观念在《阿Q正传》中却具有更多的历史内容和悲剧内涵,暗示出生存于近代社会中的生命个体无路可走的悲剧。于是,死亡便变成一种不可回避的选择。当鲁迅理性地审视中国历史的时候,他清楚地认识到,中国所谓的历史只是一种循环,一种“轮回”,难有进步可言,“试将记五代,南宋,明末的事情的,和现今的状况一比较,就当惊心动魄于何其相似之甚,仿佛时间的流驶,独与我们中国无关。”因此,他深为生存于此种历史“轮回”中个体不可逆转的悲剧命运感到焦虑,《故乡》中水生和宏儿就难免会重复闰土和“我”的悲剧命运,《孤独者》中魏连殳的死,并不代表着进步或抗争,仅仅是其祖母“死”的重复,是悲惨命运的又一次“轮回”罢了。所以,尽管鲁迅小说刻画的仅是近代中国的社会历史,但作品的深层所指却超越了特定的时空局限,完成了对向来如此的历史与文化的整体反思,具有深邃的文化内蕴和丰富的历史内涵。也因为此,鲁迅小说对个体悲剧命运的思考达到了一种本体性的哲学高度。

“六道轮回”是不能真正摆脱人世的诸种劫难的。那么,真正的超脱之路是什么呢佛教认为是“涅般木”,即此岸现实生命与意识的寂灭,是自我的终解,也是一种永恒境界的开始。鲁迅曾在《野草》中不止一次地提过“大欢喜”,这种“大欢喜”就是对现实生命的否定,对死亡的向往,是他对“涅般木”的渴望。在佛教那里,“涅般木”是由此岸到达彼岸理想境界的必由之路,而鲁迅则通过领悟“涅”思想透悟了生命的本质与“死亡”的意义,使其不惮于前驱,能够不断地否定旧有的自我,深刻地进行自我解剖。可以这样认为,在鲁迅这里,“涅般木”即是一种“更生”。也由于这种独特的“涅般木”观念的存在,便塑造了鲁迅思想中深刻的自虐意识,而一个未曾真正品味旧有生命“死亡”之独特意义的人,是绝难产生这种自虐情绪的。

鲁迅自己曾说:“我从别国里窃得火来,本意却在煮自己的肉的”,也“因为希望生命从速消磨,所以故意拼命的做”。不难看出,这些自虐意识正是鲁迅深刻体验生命“涅般木”之后的产物,是他通向“涅般木”的心灵之路,因而这些自虐意识同时也就具有了“精进”的含义。鲁迅的自虐意识并不仅是表面上的“生命从速消磨”,而是深刻体现了他的自我反醒,不断反抗,乃至勇于复仇的精神,《死火》中以“死”相抗争,《墓碣文》中“择心自食,欲知本味”的创痛酷烈无不体现了“死亡”即抗争,即复仇、即更生的特点。正是这种独特的自虐意识使鲁迅成为现代历史上的一个复杂的存在,它不断迫使鲁迅在特定的文化语境中对旧有的价值观念进行近乎残烈地反思、否定、更新,使他的每一步前进都充满了生命的严酷与悲壮。

(三)

马克思曾说:“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息,是无情世界的感情”,但他同时又说:“宗教是人们的鸦片”。宗教的这种两重性就决定了对其进行价值评价在很大程度上取决于接受者自身的思想状况和实际需求。因此,随着鲁迅思想的发展与认识的深化,他对佛教的认识也有一个不断深化的过程,20年代中期以后,鲁迅基本上接受了马克思主义的历史唯物主义和辩证唯物主义,基于这种思想认识的变化,鲁迅更加全面辩证地认清了佛教的价值与历史作用,他一方面充分肯定和吸取了佛教思想中诸多的积极性因素,另一方面则自觉地对佛教思想中消极乃至倒退的因素加以否定和排斥。

首先,鲁迅否定了佛教的出世思想。作为一种宗教,佛教在本质上则是出世的,它所追求的亦是远离现世的理想彼岸,而这恰好和鲁迅所一贯坚持的积极入世抗争的现实主义精神是相左的。因此,在鲁迅看来,佛教的出世思想是虚幻的,缥缈的,不足取的,是不能适应现实的斗争的。他曾对别人说:“其实,偌大的中国,即使一月出几本关于宗教学的书,那里算多呢。但这些理论,此刻不适用。所以我认为,先生所研究的宗教学,恐怕暂时要变成聊以自娱的东西。无论‘打倒宗教’或‘扶起宗教’时,都没有别人会研究”,就深刻反映了上述思想。也因为此,鲁迅对反动统治阶级大肆宣扬出世思想始终保持着高度的警惕,对他们一味求神拜佛而借以自欺欺人来逃避责任,回避现实斗争的社会现象进行过深刻的揭露和猛烈的批判,这在《中国人失掉了自信力了吗》等文中都有鲜明的体现。他认为:“一到求神拜佛,可就玄虚之极了,有益或是有害,一时就找不出分明的结果,它可以令人更长久的麻醉自己”,在这里,鲁迅已清醒地看到,佛教的出世思想正是引导人们逃避斗争的根源。因此,批判佛教的出世思想已经势在必行。这也正是鲁迅为什么反对章太炎晚年所倡导“佛法救国”的根本原因。

其次,鲁迅还以深刻的见地批判了“三教同源”。和其他宗教一样,最初的佛教也在很大程度上反映了下层民众对“现实的苦难的抗议”,然而在其发展过程中却不断受到统治势力的干涉,佛教自身也不断改变以适应政治权力的要求。佛教传入中国之后,情况更是如此,中国历史上大规模地灭佛事件就是对它进行强制改造,而儒、释、道“三教”的合流则是对佛教进行的最深刻改造,合流的结果使佛教和儒、道一样,更易于为统治者所利用,成为控制人民的思想工具。鲁迅正是深刻地认识到这一点,他才特别指出:“佛教初来时便大被排斥,一到理学先生谈禅,和尚作诗的时候,‘三教同源’的机运就成熟了。听说现在悟善社里的神主已经有了五块:孔子,老子,释迦牟尼,耶稣基督,漠哈默德”。鲁迅对佛教认识的深化还进一步表现在他对主张通过自我的严格的道德自律、苦修苦行以获得个体解脱的小乘佛教作了更充分地肯定。他说:“我对于佛教先有一种偏见,以为坚苦的小乘倒是佛教,待到饮酒食肉的阔人富翁,只要吃一餐素,便可以称为居士,算为信徒。虽然美其名曰大乘,流播广远,然而这教却因为容易信奉,因而变为浮滑,或者竟等于零了”。他又说:“释迦牟尼出世以后,割肉喂鹰,投身饲虎的是小乘,渺渺茫茫地说教的倒是大乘……”这当然不能断定是鲁迅对“大乘”的否定,他主要是对那些假“大乘”之名的投机者、无特操者进行辛辣的抨击和否定。然而在“大乘”与“小乘”之间,鲁迅越来越推崇“小乘”,却也是不争的事实。这是有深刻的根源的。首先,鲁迅对小乘佛教的这种高度评价是和他一贯注重严格的道德自律相联系的。小乘佛教是以严格的道德自律而著称的,它认为只有通过个体的苦修苦行才能脱离苦海,因此,它要求信徒们必须不断地进行自我道德反醒,并严格律己,以期达到“净心”。而中国文化传统中恰恰缺少这种严格的自律精神,所具有的仅是一种“他律”。人们道德观念的形成靠得不是自我道德反醒,而是外在伦理的强制, 这就造成中国国民道德观念以外在环境的变化而变化,“此一时彼一时”,阿Q、高老夫子,莫不如此——缺少诚实,在鲁迅看来,这正是国民性最大的病症之一。不仅如此,也因为缺乏这种道德自律精神,中国国民便难形成坚定的道德信念,从而也难以形成独立的道德品格,最易产生一种从众心理,鲁迅曾经感慨地说:“假使有一个人,在路旁吐一口唾沫,自己蹲下去,看着,不久便可以围满一堆人;又假使又有一个人,无端大叫一声,拔步便跑,同时准可以大家都逃散”。正是深感这种道德自律的重要性,鲁迅才十分推崇小乘佛教。其次,鲁迅对小乘佛教的推崇和其自我牺牲精神是相一致的。小乘佛教非常注重自我牺牲精神,其最著名的自我牺牲的故事即鲁迅所提的释迦牟尼“割肉喂鹰”和摩诃国王子“舍身饲虎”。早在’五四”时期鲁迅就曾说:“几位读者怕要生气,说,‘中国时常有将性命去殉他主义的人,中华民国以来,也因为主义上死了多少烈士,你何以一笔抹杀吓!’这话是真的。我们从旧的外来思想说罢,六朝的确有许多焚身的和尚,唐朝也有过砍过臂膊布施无赖的和尚”。在这里,与其说是鲁迅对自我牺牲精神的高度赞扬,到不如说是他对自我牺牲精神的积极认同,这是鲁迅伟大人格的一个主要方面,是其一生不渝的道德信念,也是他和小乘佛教发生共鸣的一个思想基础。

在谈到自己的思想时,鲁迅曾说:“我的意见原也一时不容易了然,因为其中本含有许多矛盾,教我自己说,或者是人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏罢”。如果说,大乘佛教“普渡众生”的精神接近于鲁迅思想的“人道主义”,那么,小乘佛教的苦修苦行则更倾向于鲁迅思想中的“个人主义”。可以说,鲁迅对小乘佛教的高度评价,是和他思想深处的“个人主义”相沟通,相契合的。这是他肯定小乘佛教的另一重要原因。

综上所述,不难看出,鲁迅的精神气质和人格特点的许多方面和小乘佛教有着深刻的联系,这也是内山完造称鲁迅为“苦行的佛神”的主要原因。当然,我们说鲁迅与小乘佛教有着深刻的联系,并不是指鲁迅是完合接受小乘佛教的,是无条件的。实际上,鲁迅对小乘佛教的接受是有所选择,有所批判的,极为明显的是他批判了小乘佛教的“地狱说”和“因果报应说”,他说:“我常常感叹,印度小乘教的方法何等厉害:它立了地狱之说,借着和尚,尼姑,念佛老妪的嘴来宣扬,恐吓异端,使心意不坚定者害怕。那诀窍是在说报应并非眼前,却在将来百年之后,至少也须到锐气脱尽之时。这时候你已经不能动弹了,只好听别人摆布,流下鬼泪,深悔生前之妄出锋头;而且这时候,这才认识阎罗大王的尊严和伟大”。鲁迅认为:“这些信仰,也许是迷信罢”。他又指出:“这些老玩意,也只好骗骗极端老实人”。这就表明,鲁迅对佛教的态度是辩证的,以“我”为主的,他与佛教的关系也应作如是观。这正是他的伟大之处。