可不可以介绍一下萨特的生平

让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre，1905年6月21日—1980年4月15日），法国思想家、作家。政治活动家，拒领诺贝尔文学奖、与波伏娃建立契约式爱情、同情共产主义让他赢得了极致的声誉。

萨特于1905年6月21日生于法国巴黎的富裕阶层家庭。父亲让-巴浦蒂斯特 萨特是海军工程师。在萨特1岁零3月去世。四岁时萨特由于角膜翳导致右眼斜视。这使得他的相貌在有的人看来有些丑陋。母亲是安-玛丽 萨特(婚前姓史怀哲)在萨特父亲去世后带着萨特前往阿尔萨斯，在做法文教师的外祖父家里生活，尽管他日后排斥上层阶级的生活方式，但祖父家里的知识氛围让萨特在写作和文学上受益很多。而据说他读的第一本书的书名是《一个中国人在中国的苦难》。

萨特最初在蒙田公立学校上学，在祖父的要求下校长让萨特直接上8年级(最低年级是10年级预备班)，但很快以基础太差而被要求从10年级开始就读。祖父则在一气之下让他退了学。请老师在家给他上课。这使得萨特接触同龄人的时间被推迟了几年。10岁萨特进入巴黎亨利四世公立学校，后来转到了拉罗舍尔公立学校，3年后，他又随外祖父重新就读亨利四世学校。在就读了2年后家里让他转到了路易大帝学校。因为后者的文科预备班可能要好。不久萨特考上了巴黎高等师范学校（Ecole Normale）攻读哲学。在这期间，萨特读了笛卡尔、康德、柏拉图等人的主要著作。这对他后来有了不小的影响。巴黎高师每年的戏剧演出活动，这使萨特开始重新对戏剧喜好起来。并写了他的第一个独幕剧《我将有一个好的葬礼》。萨特在大学期间通过朋友关系认识了在巴黎大学就读的西蒙娜·德·波伏娃，她后来被称为萨特的“终生伴侣”。当时他们都在准备中学教师资格考试。

1929年，萨特萨特在一个气象台里服兵役，为期1年半。1931年4月，萨特去了法国北部港口城市勒阿弗尔(La Havre)，在高中教哲学，同时写作小说和哲学论文。

1933年，萨特28岁时，研究存在主义现象学的雷蒙·阿隆对萨特说：“小兄弟，你如果是一个现象学家的话，就可以对一杯鸡尾酒大做文章，从中弄出一些哲学来。”萨特闻言激动得脸色苍白，因为“依据自己对事物的接触与感觉来认识事物并从中弄出哲学来”正是萨特梦寐以求的目的，他决定步阿隆的后尘，赴柏林专攻存在主义，进修胡塞尔的现象学，从此开辟了他的哲学之路。1934年，萨特在柏林写了《论自我的超越性》（或译《自我的克服》)(《Transcendance de l’Ego》)一文。1936年又发表了《影像论》(或译《想象》)(《L'Imagination》)这是萨特对现象学研究后的论文。

1936年萨特完成了一部关于偶然性的文学作品的第三稿。萨特将它定名为《忧郁》，起初这篇稿子被出版社拒绝。后又几经周折，在朋友的帮助下出版社终于又重新接受了这份作品。但名字建议改为《恶心》（Nausea）。1938年4月，《恶心》由伽利玛出版社出版。虽然不是特别畅销，但评论界反应不错。有人把萨特和卡夫卡相提并论。称他为法国的卡夫卡。萨特认为从文学角度来看，这是他写的最好的书。

在小说《恶心》出版之前，萨特得到了出版社的几个短篇的约稿，于是《墙》、《艾罗斯特拉特》和《不自在》相继发表。而《房间》和《亲密》也都接近完稿。伽利玛出版社将《一个工厂主的童年》、《艾罗斯特拉特》、《墙》等其他几篇已经发表的小说合在一起，作为小说集《墙》出版。这本小说集非常受欢迎。萨特也真正的开始有名气起来。

1939年，德国入侵波兰，法国和英国发布命令总动员。萨特在波尔伏的陪同下到指定地点集合。萨特先在南锡受训，然后被派到布鲁马斯，成了气象兵。他的工作是把观测到的风向通知炮兵连。其他时间则用来阅读和写作，1940年6月21日，萨特随部队转移到阿尔萨斯，法德边境时被德军俘虏。那天是萨特35岁的生日。在萨特被俘几个小时后，法德之间的停战协议开始生效。这种偶然性和荒诞戏剧般的在萨特身上重演。萨特开始被关在斯特拉斯堡和南锡之间的巴卡拉。8月中旬时，他们被运到德国特里尔的一个战俘营。在战俘营期间，萨特读了马丁·海德格尔的《存在与时间》并撰写、组织了话剧《巴理奥纳》。最终他以眼睛有疾病根本不可能打仗为理由，使德军军官相信他不是士兵而并逃出战俘营。萨特回到巴黎后创办了一个抵抗组织。名为“社会主义与自由”(Socialisme et liberté)。起初萨特想和其他抵抗组织联合起来，但却被当作是是德国奸而拒绝。1941年萨特解散了这个组织。但在这两年后萨特又获得了信任，重新加入了抵抗组织，为《法国信使报》和《法兰西文学》做工作。

1943年萨特完成并出版了他的哲学专著《存在与虚无》(L’tre et le Né ant)（Being and Nothingness）。仍由伽利玛出版社出版。萨特希望把自己多年对人与世界关系的思考写进这本哲学专著中。写作是在艰苦的环境下完成的。因为煤炭短缺和电力供应不足，萨特就到住所附近的一个叫弗洛的咖啡馆，用乙炔照明来写作。书问世后在知识界引起了很大的反响。许多职业哲学家都关注着这本书。但《存在与虚无》从一开始就难以被学术界正统权威所接受。他们觉得这本书过于离经叛道，不能入哲学的殿堂。这本书在1945年战争结束后吸引了大量的读者，使得存在主义成为五十年代最具影响的思潮。而这本书也被视为法国存在主义运动的奠基之作。

战争期间，萨特还完成了他的多卷本长篇小说《自由之路》( Les Chemins de la liberté )第一、二卷。书名最初定为《魔鬼》，卷首语是：“我们是痛苦的，因为我们自由！”以后书名改为《自由之路》。 并在“二战”结束前陆续成了这书的第一卷《理性时代》(又译《懂事的年龄》)和第二卷《延缓》。小说反映了第二次世界大战前夕法国的精神状态，但重点却描绘主人公他的情妇如何支配他们的自由：她是否应当流产，他是否要与她结婚。 小说的前两部于1945年9月出版。第三部《心灵之死》则于1949年发表。第三部中明显的政治和哲学色彩变得重起来。使这小说的续集不是很成功。

萨特对创造戏剧也充满兴趣,在这之前他只在战俘营写过《巴里奥纳》。1943年伽利玛出版社出版了题为《苍蝇》(Les Mouches)的剧本。本个剧本是为了唤起法国人的自由意识也是为了萨特当时一个叫奥尔加的情人。奥尔加当时在学演戏，希望萨特能为她写一本剧本。《苍蝇》取材于古代传说，但萨特对这个传说作了改造。剧本通过了德国的审查后在6月首次上演。演出得到了好评，并让奥尔加开始出名。但德国很快查觉了这

部戏的含义，不久后便停止了演出。这次成功使萨特倍受鼓舞，并开始构思新的剧本。1944年,萨特的新戏《间隔》(Huis-clos NO EXIT)( 又译《密室》)公演。这部戏只有三个演员，同时自始至终同时在舞台上。大致情节是：三个人，一男两女，他们死后被安排在一个房间里。每个人都需要其中另一个人，而每一个又都妨碍另外两个人彼此依靠，最后终于没有任何一个人达到自己的愿望。这次演出大获成功。戏剧中的台词“他人,就是地狱！” 成为萨特最为人熟知的一句话之一。萨特甚至被邀请作了一个关于《间隔》的演讲。而后萨特又创造了一些戏剧。包括1946年《死无葬身之地》(Mort san sépulture 萨特战后的第一个剧本)1946年《毕恭毕敬的妓女》(La Putain respectueuse 或译《可敬的妓女》曾改编拍摄为同名影片)1948年《肮脏的手》(Les Mains sales) 1951年《魔鬼与上帝》(Le Diable et le Bon Dieu 萨特本人非常喜欢这本剧本)，1953年《基恩》（是对大仲马戏剧《基恩》的改编）1955年《涅克拉索夫》1959年 《阿尔托纳的死囚》(Les Séquestrés d’Altona)

在传记小说上，萨特于1944年完成《波德莱尔》(1947年出版)1949年完成《让热内：戏子与殉道者》(Critique de la raison dialectique 1952年出版，该书原为让 热内一本书的序，完成时却长达578页。成为自有书籍史以来最长的一篇序)。

第二次世界大战结束后,萨特主编了评论杂志《现代》(Les Temps modernes)。编辑部成员有波伏娃、雷蒙 阿隆(Raymond Aron)。 、米歇尔 莱里斯、梅洛庞蒂、阿尔贝．奥利维埃和让波朗等。而后萨特开始被人称为存在主义者(萨特并不喜欢这个称呼，后来则开始接受)。并开始越来越出名，1945年10月，萨特在现代俱乐部作了“存在主义是一种人道主义”(L’Existentialisme est un humanisme)的演讲。演讲中萨特向公众阐明了些基本观点。指出存在先于本质。。＂我代表的无神论的存在主义宣称如果世上没有上帝，至少还有一个存在，一个先於本质的存在，一个在它可被任何观念定义之前便已存在的存在，这个存在便是人，又或者像海德格尔(Heidegger)所说的人的实在性。″萨特引用了俄罗斯作家陀思妥耶夫斯基的话“如果上帝不存在，任何事情都可能发生。”称这正是存在主义的出发点。而这时期，萨特关于文学的思想发生了变化，提出了“介入”的主张，认为作家须通过作品对当代社会、政治事件表态，从而保卫日常生活中的自由。并提出：我们必须为我们的时代而写作的口号。为了更系统地阐明自己的观点，萨特写了《什么是文学》一书，分6期连载于1947年的《现代》杂志上。萨特试图论证散文较之诗歌而具有的优越性，并提倡一种对作者与读者皆属自由行为的实用文学。宣称作家的责任在于塑造世界。1948年2月萨特接受邀请担任革命民主同盟(Rassemblement démocratique révolutionnaire)执行委员。开始“介入”政治活动。但不久就和其***胡赛之间产生分歧并且日趋严重。第二年四月，萨特自己召开了一个革命民主同盟大会，在会上宣布同胡赛对着干。而此时，萨特的政治立场介于左翼与右翼之间的第三条道路。因此倍受两方面的攻击。

50年代初期，萨特在政治上逐渐倾向***。成为***同路人。1952年暑期的***人雅克杜克洛被捕和6月4日发生的罢工失败对萨特造成很大的刺激。他撰写并发表《***人与和平》试图说明***和工人间的关系，分析造成罢工失败的根源。文章分成三个部分，而到最后成了颂扬***的文章。萨特新的政治立场虽然得到编辑部大部分人的赞同。但仍导致一些人离开了《现代》杂志，其中包括梅洛庞蒂。

1952年，阿尔贝加缪的《反叛者》一书由于宣扬“纯粹的反抗”、即反对革命暴力而导致了他和萨特的决裂。(另一说是《现代》杂志的一个叫尚松写的关于《反叛者》的评论文章惹怒了加缪。而加缪却把这篇文章归罪到萨特身上)

1954年5月，萨特应苏联作家的邀请，访问了苏联,发表了后来自己也承认是“撒谎”的讲话。1955年

9月萨特和波伏瓦应邀到中国访问。对他来说中国是一个陌生的国度，而在中国，除几个法国文学专家外，人们对萨特也几乎一无所知。11月2日，中国《人民日报》发表了萨特的文章《我对新中国的感受》，萨特在法国《观察家》上也发表了《我所看到的中国》一文，谈到他对中国的感受。

1956年苏联军队入侵匈牙利，萨特谴责了苏联军队和对干涉表示支持的法共领导。并与***决裂。但在政治倾向上仍然向左。1957年，《现代》杂志匈牙利问题专期，萨特写了《斯大林的幽灵》一文反对苏联干涉。但他又认为，苏联仍然是血肉筑成的社会主义。 1954年萨特公开反对法国和阿尔及利亚的战争。支持密发行的出版物《为了真理》，并在“关于在阿尔及利亚战争中有权不服从命令的宣言”(主要内容是，法国士兵有权不服从命令，拒绝参加阿尔及利亚战争。因为签名者共有121人，所以又被称为“121人宣言”)上签名。同时又发表“左派应该与阿尔及利亚民族解放阵线联合起来”的讲话。因此被当局指控为“有害于国家安全”。1960年2月下旬，在古巴最大的报纸《革命报》主编的邀请下萨特和波伏瓦访问了古巴，称赞共产古巴“是一种直接的民主制”并感叹“这是革命的蜜月。”1960年8月，萨特和波尔伏应邀访问巴西，在里约热内卢大学直接对戴高乐和马尔罗作了抨击，受到了巨大的欢迎。但也同时使得萨特被视为叛徒和法国之敌。退伍老兵在香榭丽舍大道游行，高呼“杀死萨特”；萨特回法国后不久就遭到了起诉。但因为其影响力而不了了之。之后萨特不断受到暗杀的威胁,但仍然坚持自己立场，并亲自上街参加游行和静坐示威。

1960年萨特完成了他的第二部重要的哲学著作《辩证理性批判》(The Critique of Dialectical Reason)的第一部分《实用整体理论》。第二部分则一直没有完成。萨特认为这本书讨论的哲学是马克思主义自己产生后又抛弃了的地方。有人认为这是萨特试图使用存在主义和心理分析法来分析马克思主义辩证法，并阐述其可行性。因此萨特被视为了马克思主义一个流派的代表人物。但在萨特晚年时，他又否认他这本书属于马克思主义，认为它只是在某些领域接近马克思主义。1963年《现代》杂志发表了萨特的自传性小说《词语》(Les mots)，很多人认为这本书标志着萨特又重新回到了文学上来，萨特在这本书里描述时间到他12岁、母亲再婚前的童年生活为止，萨特写这本书的另一个原因是因为他当时欠出版社一笔钱。1964年萨特因为《词语》获得了诺贝尔文学奖的提名，并最终获奖。但萨特拒绝领奖，理由是他一向否弃官方的荣誉。但在晚年的口述中他表示拒领奖是因为它把作家和文学分为等级。

60年代，美国侵略越南，萨特坚决支持越南的战争。并以执行主席的身份参加了一个审判美国在越南的战争罪行的法庭。法庭的名誉主席是伯兰特罗素。

1968年苏联入侵捷克斯洛伐克萨特发表谈话，称苏联人为战犯，表示与苏联彻底断绝关系。他的原本暗示反对德国法西斯占领的剧本《苍蝇》《肮脏的手》

在捷克上演，成了反对苏联占领的代言，受到捷克人热烈的欢呼。 1968年5月法国大学发生了骚乱，反对越南战争和学校的规则。萨特与波伏娃等人发表了支持学生的行动的声明。并前往大学发表演讲。5月风暴过后萨特继续同左派分子保持联系，参加了无产阶级左派所出办的报纸，并上街散发。1973年，萨特又担任了另一份左派报纸《解放报》(Libération 左翼最大报纸，法国第三大全国性日报)的主编。

70年代初，萨特的身体开始出现一些明显的症状,此时他正写《家中白痴——古斯塔夫福楼拜》。1973年萨特的眼睛几乎完全失明。他的生活由波尔娃和他的养女来照顾。萨特于1980年4月15日去世。他的“终生伴侣”波伏娃(法国思想界的重要人物，女权主义者，著有《第二性》)在萨特去世后，以萨特最后10年生活为基础，写了回忆萨特的作品《永别的仪式》和萨特的书信集《致海狸和其他人》。 (海狸是萨特对波伏娃的爱称)

日常生活中萨特喜欢看**、听爵士乐，他还经常在巴黎街头的咖啡店里写作，他一生保持着这个习惯。他平时的生活放荡不羁。尝试过迷幻剂和安非他明。他常常住在朋友家里并与很多女性有过暧昧关系，其中很多女性一直接受他在生活上的支助直到萨特去世。但同时萨特从未断绝同爱人西蒙娜·德·波伏娃的关系,他们互相订立著名的＂两年契约″经常被扩期。波伏娃死后和萨特一起合葬在巴黎蒙帕纳斯公墓。萨特是“左岸”知识分子中著名的中心人物。但后来却跟他许多昔日的老友发生争执，如雷蒙阿隆、阿尔贝加缪、亚瑟凯斯特莱以及莫里斯梅洛庞蒂等。 而五十年代积极的政治活动，又使他赢得了"世界良心"的声誉。同时萨特最终也没有得到学院派的承认，他是法国第一位、也是唯一一位声名如此显赫而除了在中学执过教却从未进入高等学府正式任教的哲学家。

萨特的作品是“存在主义”哲学的代表（但，其自己并不是很乐意得到这个“标签”）。其他的存在主义哲学家有索伦·克尔凯郭尔（也有翻译“祈克果”，SØren Kierkegaard，1813－55），弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche，1844－1900）和马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889－1976）（但海德格尔本人很讨厌人们将他和萨特都称为存在主义者，明确表示两者完全不是一回事）阿尔贝·加缪。虽然祈克果是有神论者、神学家而尼采和萨特都是无神论者，存在主义者在诸如个体的自由，选择的重要性，承担作为真实的人类存在的义务，人类生命除人类所赋予的以外没有其他意义等观点上观点都基本相同。

在大多数人的印象中，民国的才女们，貌美、有才华且风情万种，青楼女子更是粉黛娇媚，容颜俏丽。但看到潘玉良的自画像，却将这种遐想击碎了:她脸宽且长，嘴唇丰厚，眉毛高挑，神情凛然，与那个时代女性的群像相去甚远。

其实，潘玉良的差异化绝非仅限于此，从出身，到个性，再到艺术都是。

2020年的12月11日，成都博物馆举办了一场免费展览。这场名为“玉汝于成”的展览，将一位名叫潘玉良的民国女性重新拉回了大众视线，也揭开了这位女画家，从一位青楼女子逆袭成为艺术家的人生传奇。

潘玉良，出身于风尘，却成为20世纪中国最具影响力的艺术家。她一生留下了2000多件艺术品，获得很多国际奖项，同时也创造了很多中国绘画史上的第一次。

在早期西画运动中，她被誉为“中国印象派第一人”； 她是东方考入意大利罗马皇家画院的第一人；也是中国画家中，画作被卢浮宫收藏的第一人。

但就是这样一个有着非凡艺术造诣的民国女性，她的出身和时代对她并不友好。

1895年，潘玉良出生在江苏扬州一个贫穷的家庭，原名张玉良。她一岁丧父，八岁丧母，14岁又被嗜好鸦片的舅舅卖进了青楼。17岁时遇到了一生中最懂他的人——《新青年》主编潘赞化。

“原是冰肌洁白身，玲珑心曲本天生。漫言埋没无颜色，一出污泥便可人。”这是当时潘赞化对张玉良的欣赏和赞美。

自此，张玉良跳出火坑，转折了命运。最为可贵的是，潘赞化为张玉良赎身，初衷不是为了满足私欲，而是出于对女性的尊重。

赎身后，他让张玉良自己选择去留，当得知她不愿意离开，考虑到张玉良的名节，才郑重娶她做了小妾，并鼓励她做新时代的女性，亲自教她识字读书，接受新式教育。出于感激，婚后的潘玉良自愿改姓，来表达对丈夫一生的追随。

潘赞化的温暖和体谅，让潘玉良脱胎换骨，有了与艺术结缘的契机。

1918年，她达成心愿，以素描第一、色彩高分的成绩考入上海美专。

但悲喜同至，随后潘玉良妓女的身世被扒了出来，一时间，“誓不与妓女同校”的鄙视和偏见，向潘玉良痛下杀手，她落榜了。

庆幸的是，美专的校长刘海粟却极为开明，在得知这件事以后，力排众议，录取了潘玉良。

进入大学以后，接触西方绘画为潘玉良打开了新的世界。

歌德说：“想逃避这个世界，没有比艺术更可靠的途径；要想同世界结合，也没有比艺术更可靠的途径。”艺术让潘玉良获得了重塑自我的机会。她开始重新审视过往，反思人生，并且让自我的不幸，从艺术的殿堂中找寻出口。

她选择了西洋裸体画，让内心的枯萎在肉体的直视中复活，也让诋毁和不屑在人体曲线的自由奔放中，弃之尘土。

然而，那个时代，裸体画并不被大众认可，为很多人不耻。一开始，没有人愿意为她做人体模特。为了画出最好的作品，她不得不跑到澡堂去偷偷临摹，后来被人发现，打了出来，她只好回家，自己脱光衣服，对着镜子描画。

这种离经叛道的疯狂行为，又被很多人唾骂，妓女的曾经也再次被推上了风口浪尖。

此时，潘赞化再次站到了潘玉良身边。在丈夫的支持下，她解除了这层顾虑，勇气倍增，以优异的成绩完成了美专的学业。

然而，裸体画属于西洋，在20年代的中国有所发展很难。美专的校长建议潘玉良前往法国留学。

令人欣慰的是，潘赞化不但允许潘玉良留学，还为其争取到了官方的留学经费。

1921年，潘玉良在“法华教育会”的安排下，和苏雪林、林宝权、罗振英等13名女子一起前往了欧洲。她以优异的成绩考入了里昂国立美术专科学校，成为徐悲鸿的同门。

两年后，又考取了巴黎国立美术学院，跟从达仰·西蒙学习，主攻油画和素描。

潘玉良曾说：“我必须画画，就像溺水的人必须挣扎！”她把所有的热情都投入到了绘画中，常常一画到天亮。即使在经费短缺的情况下饿着肚子画也不动摇。

……

努力让潘玉良的留学生涯熠熠生辉。

疯狂的刻苦，让她获得了意大利美术展览的奖章和5000里拉的奖金。8年后回国就受聘上海美专的西洋画系的主任，随后又被徐悲鸿聘为南京中央大学艺术系的教授。

潘玉良自此开始绘画创新，把中国画的传统画法与欧洲裸体绘画的风格融合，开创了中西合璧的新画法“新白描”。

然而，这些优秀，没有让潘玉良摆脱时代给她的枷锁，也不能让她免于被狭隘误解。

回国后，潘玉良先后举办几次画展，在引发巨大轰动的同时，谩骂和侮辱卷土重来。不但画作多次被毁坏，小报记者还质疑她的画作是他人代笔，低劣的污言秽语更是到处飘飞。同事攻击她说：“中国人都死光了，才让一个婊子到高等学府来当导师!”游览者在毁掉的画作上留言：“妓女对嫖客的歌颂”。

在家里，潘赞化的原配也对她愤恨：“不要以为当了教授就可以跟我平起平坐。”

漂泊海外累积的热忱，一点一点被蚕食，最终变成了眉眼间的心灰意冷。

潘玉良觉醒了，意识到唯有理解的土壤，才能让她呼吸，再次选择了出走。

潘赞化看透了爱人的伤痛，也选择了放手。“边塞峡江三更月，扬子江头万里心。”

欧洲的漂泊，让潘玉良的传奇再次升华。一去四十多年，潘玉良活成了有名的“三不”画家：不恋爱、不入外国籍、不签约画廊。

她偏安于巴黎一处简陋的顶楼，成了边缘化的人物，每日专注作画，有时候一天到晚都不出来。

1945年3月，她全票当选为中国留法艺术学会会长，成为了艺术界举足轻重的人物。

但是不幸和追问让她领悟了，艺术不是技艺，而是艺术家体验了的感情的传达。

所以，即便喧嚣，她却刻意与这个世界保持着距离，用近半个世界的坚守，呵护着自己的尊严和内心的娇贵，不取悦，不卑微，也不失落。

她多次收到法国为她颁发的奖章，却依然爱着自己的国家。

即使生活清贫，也不通过法国画廊出售画作，梦想的是把生前的作品全部带回祖国，并且枕头下面，总是放着一张字条：

“这是我的家信，如果我死了，烦朋友们将这封信寄给小孙潘忠玉留作纪念。中国，安庆市，郭家桥41号。”

1977年7月22日，潘玉良在法国离世，终年82岁，身着中国旗袍，与莫泊桑、波德莱尔、萨特等，诸多名垂史册的巨匠一起，安葬于蒙帕纳斯墓地。

命运用这样的方式，肯定了她一生的执着：即便是一直活在别人嘴里，也没有关系，因为世界上的无可替代大多是千锤百炼后的结果。而你只有保持自己的信仰，才能在属于自己的册页中，找到独属于你的位置。因为在这个世界上，每个人最终的归宿都是自己。

只有坚守了自己，相信了自己，理解了自己，全力以赴了自己，才能活出自己的独有姿势。

这就是民国才女潘玉良传奇的一生。她的抗争，她的努力，她的坚守，她的栩栩生辉或许呢能给你一些启示!

让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre，1905年6月21日—1980年4月15日），法国思想家、作家。政治活动家，拒领诺贝尔文学奖、与波伏娃建立契约式爱情、同情共产主义让他赢得了极致的声誉。

萨特于1905年6月21日生于法国巴黎的富裕阶层家庭。父亲让-巴浦蒂斯特 萨特是海军工程师。在萨特1岁零3月去世。四岁时萨特由于角膜翳导致右眼斜视。这使得他的相貌在有的人看来有些丑陋。母亲是安-玛丽 萨特(婚前姓史怀哲)在萨特父亲去世后带着萨特前往阿尔萨斯，在做法文教师的外祖父家里生活，尽管他日后排斥上层阶级的生活方式，但祖父家里的知识氛围让萨特在写作和文学上受益很多。而据说他读的第一本书的书名是《一个中国人在中国的苦难》。

萨特最初在蒙田公立学校上学，在祖父的要求下校长让萨特直接上8年级(最低年级是10年级预备班)，但很快以基础太差而被要求从10年级开始就读。祖父则在一气之下让他退了学。请老师在家给他上课。这使得萨特接触同龄人的时间被推迟了几年。10岁萨特进入巴黎亨利四世公立学校，后来转到了拉罗舍尔公立学校，3年后，他又随外祖父重新就读亨利四世学校。在就读了2年后家里让他转到了路易大帝学校。因为后者的文科预备班可能要好。不久萨特考上了巴黎高等师范学校（Ecole Normale）攻读哲学。在这期间，萨特读了笛卡尔、康德、柏拉图等人的主要著作。这对他后来有了不小的影响。巴黎高师每年的戏剧演出活动，这使萨特开始重新对戏剧喜好起来。并写了他的第一个独幕剧《我将有一个好的葬礼》。萨特在大学期间通过朋友关系认识了在巴黎大学就读的西蒙娜·德·波伏娃，她后来被称为萨特的“终生伴侣”。当时他们都在准备中学教师资格考试。

1929年，萨特萨特在一个气象台里服兵役，为期1年半。1931年4月，萨特去了法国北部港口城市勒阿弗尔(La Havre)，在高中教哲学，同时写作小说和哲学论文。

1933年，萨特28岁时，研究存在主义现象学的雷蒙·阿隆对萨特说：“小兄弟，你如果是一个现象学家的话，就可以对一杯鸡尾酒大做文章，从中弄出一些哲学来。”萨特闻言激动得脸色苍白，因为“依据自己对事物的接触与感觉来认识事物并从中弄出哲学来”正是萨特梦寐以求的目的，他决定步阿隆的后尘，赴柏林专攻存在主义，进修胡塞尔的现象学，从此开辟了他的哲学之路。1934年，萨特在柏林写了《论自我的超越性》（或译《自我的克服》)(《Transcendance de l’Ego》)一文。1936年又发表了《影像论》(或译《想象》)(《L'Imagination》)这是萨特对现象学研究后的论文。

1936年萨特完成了一部关于偶然性的文学作品的第三稿。萨特将它定名为《忧郁》，起初这篇稿子被出版社拒绝。后又几经周折，在朋友的帮助下出版社终于又重新接受了这份作品。但名字建议改为《恶心》（Nausea）。1938年4月，《恶心》由伽利玛出版社出版。虽然不是特别畅销，但评论界反应不错。有人把萨特和卡夫卡相提并论。称他为法国的卡夫卡。萨特认为从文学角度来看，这是他写的最好的书。

在小说《恶心》出版之前，萨特得到了出版社的几个短篇的约稿，于是《墙》、《艾罗斯特拉特》和《不自在》相继发表。而《房间》和《亲密》也都接近完稿。伽利玛出版社将《一个工厂主的童年》、《艾罗斯特拉特》、《墙》等其他几篇已经发表的小说合在一起，作为小说集《墙》出版。这本小说集非常受欢迎。萨特也真正的开始有名气起来。

1939年，德国入侵波兰，法国和英国发布命令总动员。萨特在波尔伏的陪同下到指定地点集合。萨特先在南锡受训，然后被派到布鲁马斯，成了气象兵。他的工作是把观测到的风向通知炮兵连。其他时间则用来阅读和写作，1940年6月21日，萨特随部队转移到阿尔萨斯，法德边境时被德军俘虏。那天是萨特35岁的生日。在萨特被俘几个小时后，法德之间的停战协议开始生效。这种偶然性和荒诞戏剧般的在萨特身上重演。萨特开始被关在斯特拉斯堡和南锡之间的巴卡拉。8月中旬时，他们被运到德国特里尔的一个战俘营。在战俘营期间，萨特读了马丁·海德格尔的《存在与时间》并撰写、组织了话剧《巴理奥纳》。最终他以眼睛有疾病根本不可能打仗为理由，使德军军官相信他不是士兵而并逃出战俘营。萨特回到巴黎后创办了一个抵抗组织。名为“社会主义与自由”(Socialisme et liberté)。起初萨特想和其他抵抗组织联合起来，但却被当作是是德国奸而拒绝。1941年萨特解散了这个组织。但在这两年后萨特又获得了信任，重新加入了抵抗组织，为《法国信使报》和《法兰西文学》做工作。

1943年萨特完成并出版了他的哲学专著《存在与虚无》(L’tre et le Né ant)（Being and Nothingness）。仍由伽利玛出版社出版。萨特希望把自己多年对人与世界关系的思考写进这本哲学专著中。写作是在艰苦的环境下完成的。因为煤炭短缺和电力供应不足，萨特就到住所附近的一个叫弗洛的咖啡馆，用乙炔照明来写作。书问世后在知识界引起了很大的反响。许多职业哲学家都关注着这本书。但《存在与虚无》从一开始就难以被学术界正统权威所接受。他们觉得这本书过于离经叛道，不能入哲学的殿堂。这本书在1945年战争结束后吸引了大量的读者，使得存在主义成为五十年代最具影响的思潮。而这本书也被视为法国存在主义运动的奠基之作。

战争期间，萨特还完成了他的多卷本长篇小说《自由之路》( Les Chemins de la liberté )第一、二卷。书名最初定为《魔鬼》，卷首语是：“我们是痛苦的，因为我们自由！”以后书名改为《自由之路》。 并在“二战”结束前陆续成了这书的第一卷《理性时代》(又译《懂事的年龄》)和第二卷《延缓》。小说反映了第二次世界大战前夕法国的精神状态，但重点却描绘主人公他的情妇如何支配他们的自由：她是否应当流产，他是否要与她结婚。 小说的前两部于1945年9月出版。第三部《心灵之》则于1949年发表。第三部中明显的政治和哲学色彩变得重起来。使这小说的续集不是很成功。

萨特对创造戏剧也充满兴趣,在这之前他只在战俘营写过《巴里奥纳》。1943年伽利玛出版社出版了题为《苍蝇》(Les Mouches)的剧本。本个剧本是为了唤起法国人的自由意识也是为了萨特当时一个叫奥尔加的情人。奥尔加当时在学演戏，希望萨特能为她写一本剧本。《苍蝇》取材于古代传说，但萨特对这个传说作了改造。剧本通过了德国的审查后在6月首次上演。演出得到了好评，并让奥尔加开始出名。但德国很快查觉了这

部戏的含义，不久后便停止了演出。这次成功使萨特倍受鼓舞，并开始构思新的剧本。1944年,萨特的新戏《间隔》(Huis-clos NO EXIT)( 又译《密室》)公演。这部戏只有三个演员，同时自始至终同时在舞台上。大致情节是：三个人，一男两女，他们后被安排在一个房间里。每个人都需要其中另一个人，而每一个又都妨碍另外两个人彼此依靠，最后终于没有任何一个人达到自己的愿望。这次演出大获成功。戏剧中的台词“他人,就是地狱！” 成为萨特最为人熟知的一句话之一。萨特甚至被邀请作了一个关于《间隔》的演讲。而后萨特又创造了一些戏剧。包括1946年《无葬身之地》(Mort san sépulture 萨特战后的第一个剧本)1946年《毕恭毕敬的妓女》(La Putain respectueuse 或译《可敬的妓女》曾改编拍摄为同名影片)1948年《肮脏的手》(Les Mains sales) 1951年《魔鬼与上帝》(Le Diable et le Bon Dieu 萨特本人非常喜欢这本剧本)，1953年《基恩》（是对大仲马戏剧《基恩》的改编）1955年《涅克拉索夫》1959年 《阿尔托纳的囚》(Les Séquestrés d’Altona)

在传记小说上，萨特于1944年完成《波德莱尔》(1947年出版)1949年完成《让热内：戏子与殉道者》(Critique de la raison dialectique 1952年出版，该书原为让 热内一本书的序，完成时却长达578页。成为自有书籍史以来最长的一篇序)。

第二次世界大战结束后,萨特主编了评论杂志《现代》(Les Temps modernes)。编辑部成员有波伏娃、雷蒙 阿隆(Raymond Aron)。 、米歇尔 莱里斯、梅洛庞蒂、阿尔贝．奥利维埃和让波朗等。而后萨特开始被人称为存在主义者(萨特并不喜欢这个称呼，后来则开始接受)。并开始越来越出名，1945年10月，萨特在现代俱乐部作了“存在主义是一种人道主义”(L’Existentialisme est un humanisme)的演讲。演讲中萨特向公众阐明了些基本观点。指出存在先于本质。。＂我代表的无神论的存在主义宣称如果世上没有上帝，至少还有一个存在，一个先於本质的存在，一个在它可被任何观念定义之前便已存在的存在，这个存在便是人，又或者像海德格尔(Heidegger)所说的人的实在性。″萨特引用了俄罗斯作家陀思妥耶夫斯基的话“如果上帝不存在，任何事情都可能发生。”称这正是存在主义的出发点。而这时期，萨特关于文学的思想发生了变化，提出了“介入”的主张，认为作家须通过作品对当代社会、政治事件表态，从而保卫日常生活中的自由。并提出：我们必须为我们的时代而写作的口号。为了更系统地阐明自己的观点，萨特写了《什么是文学》一书，分6期连载于1947年的《现代》杂志上。萨特试图论证散文较之诗歌而具有的优越性，并提倡一种对作者与读者皆属自由行为的实用文学。宣称作家的责任在于塑造世界。1948年2月萨特接受邀请担任革命民主同盟(Rassemblement démocratique révolutionnaire)执行委员。开始“介入”政治活动。但不久就和其***胡赛之间产生分歧并且日趋严重。第二年四月，萨特自己召开了一个革命民主同盟大会，在会上宣布同胡赛对着干。而此时，萨特的政治立场介于左翼与右翼之间的第三条道路。因此倍受两方面的攻击。

50年代初期，萨特在政治上逐渐倾向***。成为***同路人。1952年暑期的***人雅克杜克洛被捕和6月4日发生的罢工失败对萨特造成很大的刺激。他撰写并发表《***人与和平》试图说明***和工人间的关系，分析造成罢工失败的根源。文章分成三个部分，而到最后成了颂扬***的文章。萨特新的政治立场虽然得到编辑部大部分人的赞同。但仍导致一些人离开了《现代》杂志，其中包括梅洛庞蒂。

1952年，阿尔贝加缪的《反叛者》一书由于宣扬“纯粹的反抗”、即反对革命暴力而导致了他和萨特的决裂。(另一说是《现代》杂志的一个叫尚松写的关于《反叛者》的评论文章惹怒了加缪。而加缪却把这篇文章归罪到萨特身上)

1954年5月，萨特应苏联作家的邀请，访问了苏联,发表了后来自己也承认是“撒谎”的讲话。1955年

9月萨特和波伏瓦应邀到中国访问。对他来说中国是一个陌生的国度，而在中国，除几个法国文学专家外，人们对萨特也几乎一无所知。11月2日，中国《人民日报》发表了萨特的文章《我对新中国的感受》，萨特在法国《观察家》上也发表了《我所看到的中国》一文，谈到他对中国的感受。

1956年苏联军队入侵匈牙利，萨特谴责了苏联军队和对干涉表示支持的法共领导。并与***决裂。但在政治倾向上仍然向左。1957年，《现代》杂志匈牙利问题专期，萨特写了《斯大林的幽灵》一文反对苏联干涉。但他又认为，苏联仍然是血肉筑成的社会主义。 1954年萨特公开反对法国和阿尔及利亚的战争。支持密发行的出版物《为了真理》，并在“关于在阿尔及利亚战争中有权不服从命令的宣言”(主要内容是，法国士兵有权不服从命令，拒绝参加阿尔及利亚战争。因为签名者共有121人，所以又被称为“121人宣言”)上签名。同时又发表“左派应该与阿尔及利亚民族解放阵线联合起来”的讲话。因此被当局指控为“有害于国家安全”。1960年2月下旬，在古巴最大的报纸《革命报》主编的邀请下萨特和波伏瓦访问了古巴，称赞共产古巴“是一种直接的民主制”并感叹“这是革命的蜜月。”1960年8月，萨特和波尔伏应邀访问巴西，在里约热内卢大学直接对戴高乐和马尔罗作了抨击，受到了巨大的欢迎。但也同时使得萨特被视为叛徒和法国之敌。退伍老兵在香榭丽舍大道游行，高呼“杀萨特”；萨特回法国后不久就遭到了起诉。但因为其影响力而不了了之。之后萨特不断受到暗杀的威胁,但仍然坚持自己立场，并亲自上街参加游行和静坐示威。

1960年萨特完成了他的第二部重要的哲学著作《辩证理性批判》(The Critique of Dialectical Reason)的第一部分《实用整体理论》。第二部分则一直没有完成。萨特认为这本书讨论的哲学是马克思主义自己产生后又抛弃了的地方。有人认为这是萨特试图使用存在主义和心理分析法来分析马克思主义辩证法，并阐述其可行性。因此萨特被视为了马克思主义一个流派的代表人物。但在萨特晚年时，他又否认他这本书属于马克思主义，认为它只是在某些领域接近马克思主义。1963年《现代》杂志发表了萨特的自传性小说《词语》(Les mots)，很多人认为这本书标志着萨特又重新回到了文学上来，萨特在这本书里描述时间到他12岁、母亲再婚前的童年生活为止，萨特写这本书的另一个原因是因为他当时欠出版社一笔钱。1964年萨特因为《词语》获得了诺贝尔文学奖的提名，并最终获奖。但萨特拒绝领奖，理由是他一向否弃官方的荣誉。但在晚年的口述中他表示拒领奖是因为它把作家和文学分为等级。

60年代，美国侵略越南，萨特坚决支持越南的战争。并以执行主席的身份参加了一个审判美国在越南的战争罪行的法庭。法庭的名誉主席是伯兰特罗素。

1968年苏联入侵捷克斯洛伐克萨特发表谈话，称苏联人为战犯，表示与苏联彻底断绝关系。他的原本暗示反对德国法西斯占领的剧本《苍蝇》《肮脏的手》

在捷克上演，成了反对苏联占领的代言，受到捷克人热烈的欢呼。 1968年5月法国大学发生了骚乱，反对越南战争和学校的规则。萨特与波伏娃等人发表了支持学生的行动的声明。并前往大学发表演讲。5月风暴过后萨特继续同左派分子保持联系，参加了无产阶级左派所出办的报纸，并上街散发。1973年，萨特又担任了另一份左派报纸《解放报》(Libération 左翼最大报纸，法国第三大全国性日报)的主编。

70年代初，萨特的身体开始出现一些明显的症状,此时他正写《家中白痴——古斯塔夫福楼拜》。1973年萨特的眼睛几乎完全失明。他的生活由波尔娃和他的养女来照顾。萨特于1980年4月15日去世。他的“终生伴侣”波伏娃(法国思想界的重要人物，女权主义者，著有《第二性》)在萨特去世后，以萨特最后10年生活为基础，写了回忆萨特的作品《永别的仪式》和萨特的书信集《致海狸和其他人》。 (海狸是萨特对波伏娃的爱称)

日常生活中萨特喜欢看**、听爵士乐，他还经常在巴黎街头的咖啡店里写作，他一生保持着这个习惯。他平时的生活放荡不羁。尝试过迷幻剂和安非他明。他常常住在朋友家里并与很多女性有过暧昧关系，其中很多女性一直接受他在生活上的支助直到萨特去世。但同时萨特从未断绝同爱人西蒙娜·德·波伏娃的关系,他们互相订立著名的＂两年契约″经常被扩期。波伏娃后和萨特一起合葬在巴黎蒙帕纳斯公墓。萨特是“左岸”知识分子中著名的中心人物。但后来却跟他许多昔日的老友发生争执，如雷蒙阿隆、阿尔贝加缪、亚瑟凯斯特莱以及莫里斯梅洛庞蒂等。 而五十年代积极的政治活动，又使他赢得了"世界良心"的声誉。同时萨特最终也没有得到学院派的承认，他是法国第一位、也是唯一一位声名如此显赫而除了在中学执过教却从未进入高等学府正式任教的哲学家。

萨特的作品是“存在主义”哲学的代表（但，其自己并不是很乐意得到这个“标签”）。其他的存在主义哲学家有索伦·克尔凯郭尔（也有翻译“祈克果”，SØren Kierkegaard，1813－55），弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche，1844－1900）和马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889－1976）（但海德格尔本人很讨厌人们将他和萨特都称为存在主义者，明确表示两者完全不是一回事）阿尔贝·加缪。虽然祈克果是有神论者、神学家而尼采和萨特都是无神论者，存在主义者在诸如个体的自由，选择的重要性，承担作为真实的人类存在的义务，人类生命除人类所赋予的以外没有其他意义等观点上观点都基本相同。

《倒牛奶的女工》的右下角有一个暖脚炉，暖脚炉后面的墙上贴着的瓷砖上画着小小的丘比特。暖脚炉和丘比特在当时有着很明显的性暗示。然而女工完全无视了能让她舒适的暖脚炉，而是专心致志地用着不再新鲜的面包和牛奶做着面包布丁，所以这幅画其实描绘了17世纪荷兰所崇尚的勤俭持家、把小家庭经营得很好的美德(domestic virtue)。

库贝尔

Boucher, Triumph of Venus, 1740

这是洛可可大师布歇尔的一副充满着情色意味的作品。画中左下角有一个女子，正在自慰 当时在上洛可可艺术，教授讲到这幅画时，她的措辞是"Oh, she is well pleased with herself" 上另外一堂课时，教授也讲了这幅画，她年纪比较大，讲到这个时非常尴尬，她说: "Look! What she is doing!" 然后就匆匆跳到下一页幻灯片了hhhhhhhhh。

库贝尔

William Blake, Newton, 1795

布莱克是一位英国的诗人和画家，他热爱自然，追求一切有着灵性(spiritual)和神圣的美好事物，他忠于自己内心的感受。所以，他非常讨厌牛顿，一个用物理用数学用各种科学来理解世界测量世界的人。更可恨的是，牛顿还给色彩制定了一套理论(光色原理)，而对于布莱客来说，光是非常神圣的、充满无限的灵性和无限可能的美好事物，是不可以被理性或者科学亵渎的，于是布莱克便画了一幅画来讽刺牛顿。

库贝尔

这幅画描绘了布莱克讨厌的牛顿，他坐在黑暗的海底的最深处，专心测量着他几何，研究着他的数学。他背上的的一块块肌肉，仿佛龟壳，又仿佛铠甲，将他深深的包裹在自己的世界中，与外面神圣的大世界隔离。他对眼前海底世界的一切，那些怪石，植被，微生物等奇妙的存在，都熟视无睹。他是一个冷冰冰的人，只专注于冷冰冰的理论，完全无视了身边任何神圣超然的存在。

（嗯，物理不及格数学艰难过的我也讨厌牛顿hhhhhh）

关于作品阅读请看http://booksinacomcn/nzt/lit/sartre/

下面是他跟其作品的简介

让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre，1905年6月21日－1980年4月15日），法国思想家、作家，存在主义哲学的大力宣传者。

1929年，萨特在一个气象台里服兵役，为期1年半。1931年4月，萨特去了法国北部港口城市勒阿弗尔（Le Havre），在高中教哲学，同时写作小说和哲学论文。

1933年，萨特前往柏林，进修胡塞尔的现象学。1934年，萨特在柏林写了《论自我的超越性》（或译《自我的克服》，Transcendance de l'Ego）一文。1936年又发表了《影像论》（或译《想象》，L'Imagination）这是萨特对现象学研究后的论文。

1936年萨特完成了一部关于偶然性的文学作品的第三稿。萨特将它定名为《忧郁》，起初这篇稿子被出版社拒绝。后又几经周折，在朋友的帮助下出版社终于又重新接受了这份作品。但名字建议改为《恶心》（Nausea）。1938年4月，《恶心》由伽利玛出版社出版。虽然不是特别畅销，但评论界反应不错。

在小说《恶心》出版之前，萨特得到了出版社的几个短篇的约稿，于是《墙》、《艾罗斯特拉特》和《不自在》相继发表。而《房间》和《亲密》也都接近完稿。伽利玛出版社将《一个工厂主的童年》、《艾罗斯特拉特》、《墙》等其他几篇已经发表的小说合在一起，作为小说集《墙》出版。这本小说集非常受欢迎。萨特也真正的开始有名气起来。

1943年萨特完成并出版了他的哲学专著《存在与虚无》（L'Être et le Néant）。仍由伽利玛出版社出版。萨特希望把自己多年对人与世界关系的思考写进这本哲学专著中。写作是在艰苦的环境下完成的。因为煤炭短缺和电力供应不足，萨特就到住所附近的一个叫弗洛的咖啡馆，用乙炔照明来写作。书问世后在知识界引起了很大的反响。许多职业哲学家都关注着这本书。但《存在与虚无》从一开始就难以被学术界正统权威所接受。他们觉得这本书过于离经叛道，不能入哲学的殿堂。这本书在1945年战争结束后吸引了大量的读者，使得存在主义成为五十年代最具影响的思潮。而这本书也被视为法国存在主义运动的奠基之作。

战争期间，萨特还完成了他的多卷本长篇小说《自由之路》（Les Chemins de la liberté）第一、二卷。书名最初定为《魔鬼》，卷首语是：“我们是痛苦的，因为我们自由！”以后书名改为《自由之路》。并在“二战”结束前陆续成了这书的第一卷《理性时代》（又译《懂事的年龄》或《不惑之年》）（L'Age de Raison）和第二卷《延缓》（又译（缓期执行）（Le Sursis）。小说反映了第二次世界大战前夕法国的精神状态，但重点却描绘主人公他的情妇如何支配他们的自由：她是否应当流产，他是否要与她结婚。小说的前两部于1945年9月出版。第三部《心灵之死》（又译《痛心疾首》）（La Mort dans L'âme）则于1949年发表。第三部中明显的政治和哲学色彩变得重起来。使这小说的续集不是很成功。《痛心疾首》是萨特在抗德胜利之后创作和发表的，期间萨特在思想上、政治上、伦理上、与苏共和法共产生了分歧。他试图建立第三政治势力（革命民主同盟）的努力遭到失败后，不得不与法共既联合又斗争，思想上充满矛盾，政治立场暧昧不明。他的小说原构思为布吕内和重伤复员的马蒂厄联手领导战俘一起走向巴黎解放，共奏自由的凯歌，所以原题名《最后的机会》。但赞尼事件使他对法共极为失望，小说无法继续，戛然而止，只得将《最后的机会》更名为《痛心疾首》，在读者面前展示出一条望不到尽头的“自由之路”。

萨特对创造戏剧也充满兴趣，在这之前他只在战俘营写过《巴里奥纳》。1943年伽利玛出版社出版了题为《苍蝇》（Les Mouches）的剧本。本个剧本是为了唤起法国人的自由意识也是为了萨特当时一个叫奥尔加的情人。奥尔加当时在学演戏，希望萨特能为她写一本剧本。《苍蝇》取材于古代传说，但萨特对这个传说作了改造。剧本通过了德国的审查后在6月首次上演。演出得到了好评，并让奥尔加开始出名。但德国很快查觉了这部戏的含义，不久后便停止了演出。这次成功使萨特倍受鼓舞，并开始构思新的剧本。1944年，萨特的新戏《间隔》（Huis-clos，又译《密室》）公演。这部戏只有三个演员，同时自始至终同时在舞台上。大致情节是：三个人，一男两女，他们死后被安排在一个房间里。每个人都需要其中另一个人，而每一个又都妨碍另外两个人彼此依靠，最后终于没有任何一个人达到自己的愿望。这次演出大获成功。戏剧中的台词“他人，就是地狱！”成为萨特最为人熟知的一句话之一。萨特甚至被邀请作了一个关于《间隔》的演讲。而后萨特又创造了一些戏剧。包括1946年《死无葬身之地》（Mort sans sépulture，萨特战后的第一个剧本），1946年《毕恭毕敬的妓女》（La Putain respectueuse，或译《可敬的妓女》曾改编拍摄为同名影片），1948年《肮脏的手》（Les Mains sales），1951年《魔鬼与上帝》（Le Diable et le Bon Dieu，萨特本人非常喜欢这本剧本），1953年《基恩》（是对大仲马戏剧《基恩》的改编）1955年《涅克拉索夫》1959年《阿尔托纳的死囚》（Les Séquestrés d’Altona）。

在传记小说上，萨特于1944年完成《波德莱尔》（1947年出版）1949年完成《让热内：戏子与殉道者》（Critique de la raison dialectique，1952年出版，该书原为让·热内一本书的序，完成时却长达578页。成为自有书籍史以来最长的一篇序）。

第二次世界大战结束后，萨特主编了评论杂志《现代》（Les Temps modernes）。编辑部成员有Beauvoir 、雷蒙·阿隆（Raymond Aron）、米歇尔·莱里斯、梅洛庞蒂、阿尔贝．奥利维埃和让·波朗等。而后萨特开始被人称为存在主义者（萨特并不喜欢这个称呼，后来则开始接受）。并开始越来越出名，1945年10月，萨特在现代俱乐部作了“存在主义是一种人道主义”（L'Existentialisme est un humanisme）的演讲。演讲中萨特向公众阐明了些基本观点。指出存在先于本质。。＂我代表的无神论的存在主义宣称如果世上没有上帝，至少还有一个存在，一个先於本质的存在，一个在它可被任何观念定义之前便已存在的存在，这个存在便是人，又或者像海德格尔所说的人的实在性。″萨特引用了俄罗斯作家陀思妥耶夫斯基的话“如果上帝不存在，任何事情都可能发生。”称这正是存在主义的出发点。而这时期，萨特关于文学的思想发生了变化，提出了“介入”的主张，认为作家须通过作品对当代社会、政治事件表态，从而保卫日常生活中的自由。并提出：我们必须为我们的时代而写作的口号。为了更系统地阐明自己的观点，萨特写了《什么是文学》一书，分6期连载于1947年的《现代》杂志上。萨特试图论证散文较之诗歌而具有的优越性，并提倡一种对作者与读者皆属自由行为的实用文学。宣称作家的责任在于塑造世界。1948年2月萨特接受邀请担任革命民主同盟（Rassemblement démocratique révolutionnaire）执行委员。开始“介入”政治活动。但不久就和其***胡赛之间产生分歧并且日趋严重。第二年四月，萨特自己召开了一个革命民主同盟大会，在会上宣布同胡赛对着干。而此时，萨特的政治立场介于左翼与右翼之间的第三条道路。因此倍受两方面的攻击。

50年代初期，萨特在政治上逐渐倾向***。成为***同路人。1952年暑期的***人雅克·杜克洛被捕和6月4日发生的罢工失败对萨特造成很大的刺激。他撰写并发表《***人与和平》试图说明***和工人间的关系，分析造成罢工失败的根源。文章分成三个部分，而到最后成了颂扬***的文章。萨特新的政治立场虽然得到编辑部大部分人的赞同。但仍导致一些人离开了《现代》杂志，其中包括梅洛庞蒂。

1952年，阿尔贝·加缪的《反叛者》一书由于宣扬“纯粹的反抗”、即反对革命暴力而导致了他和萨特的决裂。（另一说是《现代》杂志的一个叫尚松写的关于《反叛者》的评论文章惹怒了加缪。而加缪却把这篇文章归罪到萨特身上。）

1954年5月，萨特应苏联作家的邀请，访问了苏联，发表了后来自己也承认是“撒谎”的讲话。1955年9月，萨特和波伏瓦应邀到中国访问。对他来说中国是一个陌生的国度，而在中国，除几个法国文学专家外，人们对萨特也几乎一无所知。11月2日，中国《人民日报》发表了萨特的文章《我对新中国的感受》，萨特在法国《观察家》上也发表了《我所看到的中国》一文，谈到他对中国的感受。

1956年苏联军队入侵匈牙利，萨特谴责了苏联军队和对干涉表示支持的法共领导。并与***决裂。但在政治倾向上仍然向左。1957年，《现代》杂志匈牙利问题专期，萨特写了《斯大林的幽灵》一文反对苏联干涉。但他又认为，苏联仍然是血肉筑成的社会主义。1954年萨特公开反对法国和阿尔及利亚的战争。支持密发行的出版物《为了真理》，并在“关于在阿尔及利亚战争中有权不服从命令的宣言”（主要内容是，法国士兵有权不服从命令，拒绝参加阿尔及利亚战争。因为签名者共有121人，所以又被称为“121人宣言”）上签名。同时又发表“左派应该与阿尔及利亚民族解放阵线联合起来”的讲话。因此被当局指控为“有害于国家安全”。1960年2月下旬，在古巴最大的报纸《革命报》主编的邀请下萨特和波伏瓦访问了古巴，称赞古巴“是一种直接的民主制”并感叹“这是革命的蜜月。”1960年8月，萨特和波尔伏应邀访问巴西，在里约热内卢大学直接对戴高乐和马尔罗作了抨击，受到了巨大的欢迎。但也同时使得萨特被视为叛徒和法国之敌。退伍老兵在香榭丽舍大道游行，高呼“杀死萨特”；萨特回法国后不久就遭到了起诉。但因为其影响力而不了了之。之后萨特不断受到暗杀的威胁，但仍然坚持自己立场，并亲自上街参加游行和静坐示威。

1960年萨特完成了他的第二部重要的哲学著作《辩证理性批判》的第一部分《实用整体理论》。第二部分则一直没有完成。萨特认为这本书讨论的哲学是马克思主义自己产生后又抛弃了的地方。有人认为这是萨特试图使用存在主义和心理分析法来分析马克思主义辩证法，并阐述其可行性。因此萨特被视为了马克思主义一个流派的代表人物。但在萨特晚年时，他又否认他这本书属于马克思主义，认为它只是在某些领域接近马克思主义。1963年《现代》杂志发表了萨特的自传性小说《词语》（Les mots），很多人认为这本书标志着萨特又重新回到了文学上来，萨特在这本书里描述时间到他12岁、母亲再婚前的童年生活为止，萨特写这本书的另一个原因是因为他当时欠出版社一笔钱。1964年萨特因为《词语》获得了诺贝尔文学奖的提名，并最终获奖。但萨特拒绝领奖，理由是他一向否弃官方的荣誉。但在晚年的口述中他表示拒领奖是因为它把作家和文学分为等级。

60年代，美国介入越战，萨特坚决反对越南的战争。并以执行主席的身份参加了一个审判美国在越南的战争罪行的法庭。法庭的名誉主席是伯兰特·罗素。

1968年苏联入侵捷克斯洛伐克萨特发表谈话，称苏联人为战犯，表示与苏联彻底断绝关系。他的原本暗示反对德国法西斯占领的剧本《苍蝇》《肮脏的手》在捷克上演，成了反对苏联占领的代言，受到捷克人热烈的欢呼。1968年5月法国大学发生了骚乱，反对越南战争和学校的规则。萨特与波伏娃等人发表了支持学生的行动的声明。并前往大学发表演讲。5月风暴过后萨特继续同左派分子保持联系，参加了无产阶级左派所出办的报纸，并上街散发。1973年，萨特又担任了另一份左派报纸《解放报》（Libération左翼最大报纸，法国第三大全国性日报）的主编。

70年代初，萨特的身体开始出现一些明显的症状，此时他正写《家中白痴——古斯塔夫·福楼拜》。1973年萨特的眼睛几乎完全失明。他的生活由Simone de Beauvoir 和他的养女来照顾。萨特于1980年4月15日去世。他的“终生伴侣” Beauvoir （法国思想界的重要人物，女权主义者，著有《第二性》）在萨特去世后，以萨特最后10年生活为基础，写了回忆萨特的作品《永别的仪式》和萨特的书信集《致海狸和其他人》。（海狸是萨特对Beauvoir 的爱称。）

日常生活中萨特喜欢看**、听爵士乐，他还经常在巴黎街头的咖啡店里写作，他一生保持着这个习惯。他平时的生活放荡不羁。尝试过迷幻剂和安非他明。他常常住在朋友家里并与很多女性有过暧昧关系，其中很多女性一直接受他在生活上的支助直到萨特去世。但同时萨特从未断绝同爱人Simone de Beauvoir 的关系，他们互相订立著名的＂两年契约″经常被扩期，尽管Simone de Beauvoir 在1947年的美国之旅结识的美国作家艾格林，双方维持三百多封的「越洋情书」（Lettres à Nelson Algren）。Beauvoir 死后和萨特一起合葬在巴黎蒙帕纳斯公墓。萨特是“左岸”知识分子中著名的中心人物。但后来却跟他许多昔日的老友发生争执，如雷蒙·阿隆、阿尔贝·加缪、亚瑟·凯斯特莱以及莫里斯·梅洛-庞蒂等。而五十年代积极的政治活动，又使他赢得了"世界良心"的声誉。同时萨特最终也没有得到学院派的承认，他是法国第一位、也是唯一一位声名如此显赫而除了在中学执过教却从未进入高等学府正式任教的哲学家。

萨特的作品是“存在主义”哲学的代表（但，其自己并不是很乐意得到这个“标签”）。其他的存在主义哲学家有索伦·克尔凯郭尔（也有翻译“祈克果”，Søren Kierkegaard，1813－55）、弗里德里希·尼采、海德格尔（但海德格尔本人很讨厌人们将他和萨特都称为存在主义者，明确表示两者完全不是一回事）以及阿尔贝·加缪。虽然祈克果是有神论者、神学家而尼采和萨特都是无神论者，存在主义者在诸如个体的自由，选择的重要性，承担作为真实的人类存在的义务，人类生命除人类所赋予的以外没有其他意义等观点上观点都基本相同。

作品

L'imagination（1936年）

La Transcendance de l'Ego（1937年）

恶心（1938年）

Le Mur（1939年）

Esquisse d'une théorie des émotions（1939年）

L'imaginaire（1940年）

Baronia（1940年）

Les mouches（1943年）

L'être et le néant: esquisse d'ontologie phénomènologique（1943年）

Huis clos（1944年）

Les chemins de la liberté（1945年）

L'âge de raison

Le sursis

La mort dans l'âme

存在主义是一种人道主义（1945年）

Morts sans sépulture（1946年）

Réflexions sur la question juive（1946年）

La putain respectueuse（1946年）

Baudelaire（1946年）

Situations I（1947年）

Les Jeux sont faits（1947年）

Les Mains sales（1948年）

L'Engrenage（1948年）

Situations II（1948年）

Situations III（1949年）

Entretiens sur la politique（1949年）

Le Diable et le Bon Dieu（1951年）

Saint Genet, comédien et martyr（1952年）

L'Affaire Henri Martin（1953年）

Kean（1954年）

Nékrassov（1955年）

Les Séquestrés d'Altona（1959年）

Critique de la raison dialectique,tome I, sous titre 'Théorie des ensembles pratiques', précédé de Question de méthode（1960年）

Les Mots（1963年）

Situations IV（1964年）

Situations V（1964年）

Situations VI（1964年）

Les Troyennes（1965年）

Situations VII（1965年）

L'Idiot de la famille（1971年-1972年）

Situations VIII（1972年）

Situations IX（1972年）

Un théâtre de situations（1973年）

On a raison de se révolter（1974年）

Situations X（1976年）

Critiques littéraires

Qu'est-ce que la littérature

[编辑] 遗作

Oeuvres romanesques（1981年）

Les Carnets de la drôle de guerre（1983年）

Cahiers pour une morale（1983年）

Lettres au Castor et à quelques autres, tome I et II（1983年）

Le Scénario Freud（1984年）

Critique de la raison dialectique, tome II, sous titre : 'l'intelligibilité de l'histoire'（1985年）

这一看似矛盾的说法，并非加缪狡猾的“辩证法”，而是说，反抗表面上看起来是否定之物，“其实它表现了人身上始终应该捍卫的东西，因而十足地成为肯定之物”。譬如一个奴隶，当他向主人说“不”时，他是一个反抗者。但同时，他又是一个说“是”的人，因为当他反抗时，他事实上肯定了主人与奴隶界限的存在。一个真正的反抗者，并非从奴隶变成新的主人。肯定与否定共存，才真正构建出反抗的价值，也就是人存在的价值。

加缪首先梳理和反驳了两种“反抗”：“形而上的反抗”和“历史上的反抗”。从历史上看，第一波有力的反抗是由几个时髦的文学人物完成的。首先是萨德，这位极端的反抗者发出最刺耳的“不”。

虽然27年的牢狱生涯都未让他产生妥协的思想，他却一边向世界要求着“绝对的自由”，一边用单调的色情摧毁着世界的“是”。“世界残酷地对待他，他也残酷

地回敬世界。”浪漫主义诗人波德莱尔创造了一种“花花公子美学”，艺术成为唯一的道德。然而这是一种奇特的否定美学，他们放浪形骸，却又与个人主义的享乐

主义脱不开干系。洛特雷阿蒙和兰波是花花公

子美学的继承者。加缪对作为诗人的兰波充满敬意，“令人赞美的大诗人，他的时代最伟大的诗人，闪电般的权威，这就是兰波。”但一联想到这位诗歌的魔法师、

通灵者自哈拉尔的来信中大谈金钱与收益，围着肚子的腰带里永远带着八公斤黄金，你就再也轻松不起来了。“难道这就是我们推荐给年轻人的神话般的英雄吗？”

加缪在总结“历史上的反抗”时说，历史上大部分反抗行为，最终都堕落为“革命行动”。革命无非就是杀人，无论是奴隶的骚乱、农民的起义，还是乞丐们的战

争、土包子的反抗，都遵循着一个“以命抵命”的等价原则。斯巴达克斯起义即是这样一个典型。斯巴达克斯带领角斗士们揭竿而起，驰骋于整个意大利，当神圣的

罗马城墙遥遥在望时，这支奴隶军队却停了下来，随即后撤，退回到他们最初出发的西西里。为什么要后撤？加缪说：“倘若这个城市被毁，那么用什么来代替它

呢？”要知道，正是怀着对正义的渴望，怀着因受伤害而变得疯狂的爱，才使这些不幸的人们坚持到此时。但面对众神的原则，面对伟大的罗马城，他们退却了。他们本希望得到的是“平等的权利”，他们想成为与主人一样的人。如果奴隶军团攻陷了罗马城，他们以前的主人就会沦为他们的奴隶。所谓胜利，只不过是颠倒一下位置，杀更多的人。退却的斯巴达克斯开始溃败。他让人把一个罗马市民吊在十字架上，让手下人明白等待他们的将是什么，而他自己则不断的往前冲，希望遵循等价原则，与指挥罗马军团的克拉苏同归于尽。他始终也没能靠近克拉苏，却死在同为奴隶的雇佣兵的刀剑之下。一个罗马市民的死，最终换来的是从卡普亚到罗马的大道旁竖起的六千个十字架。

以“革命”为关键词，加缪还考察了自1793年以来的历次革命运动。他不仅批驳了圣茹斯特的“断头台风格”，认为正是卢梭的《社会契约论》首先解开了断头台的缆绳（“以往属于上帝的一切此后都交给了凯撒。”），并对历史上一切革命的恐怖主义行为和“高尚的杀人者”展开批判。最终得出的结论是：反抗者的“不”与“是”的平衡一旦被破坏，反抗就会演变为暴力与杀人的循环游戏。而一切现代革命，最终都会带来一个普遍杀人的时代：1789年革命带来的是拿破仑，1917年革命使斯大林上台，1920年代的意大利动乱让墨索里尼掌握了政权，魏玛共和国招致希特勒的统治……

真正的反抗者必须回到“不”与“是”的平衡上来。反抗既是一种生命的尊严，也是一种生命的创造。但任何反抗都不是简单地说“不”，因为仅仅说“不”，可能会沦为新的压迫与非正义。“之所以存在反抗，是因为谎言、非正义与暴力部分地构成了反抗者的生存状况。他若要坚持反抗，则要下决心完全不杀人与说谎，永远不同意一切杀人与暴力的行动。他也不能让自己杀人与说谎。”也就是说，反抗不是为了我们自己的存在而去杀人，相反，是为了“创造我们现在的存在而活着，并让他人活着”。

在《反抗者》的最后一章，加缪提出了一种“南方思想”，这也是他的核心思想：一种与阴暗、暴戾的欧陆精神相对的地中海思想。加缪从小就在阿尔及尔的乡下长

大，那里的每一个街角都能看到大海，到处都有鸟儿拍打翅膀的声音，人也极具自然的美感，就像生活在健康的古希腊世界一样。加缪一直自视为一个乡下人，一个

外省人，一个与奥古斯丁和普罗提诺为邻的地中海人。他喜欢古希腊文化中静态的一面。如果说欧陆精神是被黑格尔和马克思的精神现象学与历史辩证法所控制，那

么地中海思想就是沐浴着柏拉图和圣奥古斯丁的精神之光。“南方思想”是明净的、节制的、均衡的；是人道的、乐观的、理性的。

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它可以意味着“这类事情持续得太久了”，“到此为止还可以，再超过就不行了”，“你走得太远了”，也许还意味着“有个界限是不可逾越的”。总之，这个

“不”肯定了一条界限的存在。从反抗者的某种感情中也可以发现这一界限的想法。这种感情就是他要将其权利扩展于这个界限之外，但越过此界限即有另外一种权

利约束他。因而，反抗行动同时也就是对视之为不可容忍的侵犯予以斩钉截铁的拒绝。朦胧地相信他有一种正当的权利。更确切地说，反抗者这时怀有他享有“……

权利”的印象。从某种程度上说，反抗者若未怀有自己是理直气壮的这种感情，便不会有反抗。正由于此，反抗的奴隶同时既说“不”又说“是”。他在肯定上述界

限的同时，也肯定他所怀疑的一切，并想使之保持在这个界限之内。他固执地表示自己身上有某种东西“值得……”，要求人们予以关注。他以某种方式表明自己受

到的压迫不能超过他认可的程度，以这种权利来对抗压迫他的命令。

人厌恶对自己的侵犯。同时，在一切反抗中，他都完全坚持自己身上的某种意愿，因而必然坚信一种价值判断，在危难时仍坚定不移。直到此时，他保持缄默，陷入绝望之中，虽对不公正的境况仍加以接受。缄默，会令人认为他不进行判断，一无所有，而且在某种情况下他的确一无所求。绝望同荒诞一样，一般说来，对一切皆进行判断，并渴求之。而在具体情况下，却毫无判断，一无所求。沉默便清楚地表明这一点。然而，他一旦开口讲话，即使是说“不”，便表明他在判断与渴求。反抗者，从该词词源的意义上来说，就是一百八十度的大转变。他在主人的鞭笞下昂然行进，进行反抗，以自己所赞成的一切对抗自己不赞同的一切。并非一切价值观念都会引起反抗。但是一切反抗行动都不言而喻地以一种价值观念为依据。是否至少会涉及一种价值观呢？

从反抗行动中产生了意识的觉醒，不论它是何其朦胧。他突然意识到人身上有某种东西应该是属于自己的，哪怕这种情况为时短暂。这种自主性直到此时尚未为他所真正感觉到。在进行反抗之前，奴隶忍受了一切压榨。他那时甚至对主人的命令往往俯首帖耳，完全驯从，尽管这些命令比如今招致他拒绝的命令更应激起反抗。他对之逆来顺受，也许内心并不愿接受，但他更关心的是眼前的利益，而尚未意识到他的权利，于是保持缄默。当他失去耐心而变得焦躁时，便开始对以往接受的一切采取行动。这种冲动其实以往经常出现。奴隶在拒绝主人令人屈辱的命令时，同时便否定了他自己的奴隶地位。反抗行动使他比单纯的拒绝走得更远，甚至超出了为其对手确定的界限。如今要求以平等的身份对待自己。这种难以遏制的最初的抗争逐渐使人与抗争融为一体，使其一言一行均表现出抗争。他想让人们尊重他身上的这个部分，并将其置于其余一切之上，钟爱它胜过一切，甚至生命。这个部分对他说来成为至高无上的财富。奴隶以前处于委曲求全的境地，现在一下子要求获得“一切”，否则便“什么也不是”。他的觉悟随着反抗而苏醒。

人们看到，这种觉悟既想得到尚且相当模糊的一切，又想到了“什么也不是”，这表示有可能为此“一切”而牺牲自己。反抗者想成为一切，完全拥有他突然意识到的这笔财富，希望人们承认他身上的这笔财富并向它致敬，否则他便一无所有，也就是说，最终被支配他的力量剥夺一切。他如果被夺去他称之为自由的神圣事物，便会接受死亡这最终的结局。宁愿站着死去，而不跪着偷生。

根据某些卓越的作者的见解，价值“往往代表着从事实走向权利，从所渴望的事物走向合乎要求的事物（一般说来通过普遍渴望的事物）”。我们看到，从反抗争取权利是显然的。同样发生着“必须如此”走向“我要求如此”。不仅如此，还出现了一种概念，即为了今后共同的利益而超越个人。非“一切”即“一无所有”，这表明，反抗尽管产生于人具有极其严格的个人特性，却与流行的见解相反，令人对个人这一概念产生疑问。倘若个人在反抗中接受了死亡，并且终于为此死去，这表明他是为了超出个人命运的利益而牺牲的。他宁肯死亡而不愿否定他所捍卫的权利。之所以如此，是因为他将这种权利置于他自己之上。他于是以价值的名义而行动，这种价值观念尽管依然模糊，他至少感觉到它对他与所有的人是共同的。人们看到，一切反抗行动所包含的这种观念使其超越了个人，它使个人摆脱了孤独状态，为其行动提供了合理性。存在于一切行动之先的这一观念驳斥了历史上的哲学，这些哲学认为价值观念是在行动的最后才获得的。注意到这一点是重要的。对反抗的分析至少令人怀疑存在有人的天性，而希腊人即这样认为。它与当代思想的见解也是相反的。既然自己身上无任何永恒的东西可以保持，为何要挺身反抗？奴隶起而反抗是为了同时代所有的人，因为他认为，这种命令否定了他身上的某种东西，而这种东西不仅属于他自己，也是所有的人共同享有的，甚至包括侮辱与压迫他的人在内。

有两个事实可以支持这一判断。人们首先会注意到，反抗行动从本质上讲不是自私的行为。无疑，它含有某些自私的考虑。但人们反抗的既是压迫，也是谎言。此外，尽管反抗者有这些顾虑，但他怀着最强烈的情绪，豁出了一切，未保留任何东西。他为自己争取的是尊重，但也认为整个人类都理应如此。

其次应注意到，反抗并不仅仅产生于被压迫者身上，当人们看到他人成为压迫的受害者时，也会进行反抗。因而在这种情况下，他将别人看成是自己。应该明确指出，这并非一种心理上的认同，并非在想象中感到自己受到了侵犯。相反，有可能发生这样的情况，我们自己受到侮辱时并未反抗，而看到他人受到痛仰的侮辱却难以容忍。俄罗斯恐怖主义者在苦役犯监牢看到同伴受到鞭笞时，为进行抗议而自杀。这足以说明上述见解。问题也不在于有着共同的利害关系。当我们看到自己视为对手的人们遭受不公平时，也会产生反抗的情绪。这仅仅是由于有共同的命运。个人所捍卫的价值因而不仅属于他个人。这种价值是由所有的人形成的。人在反抗时由于想到他人而超越了自己。从此观点看来，人的互助性是天生的。只不过在当前的情况下，这种互助性是在镣铐中产生的。

反抗与怨恨

只要将由一切反抗所推断出的这种价值与怨恨之类完全否定的概念进行比较，即可明确其肯定的方面。塞勒便曾对怨恨的概念下过定义。的确，反抗并不仅仅是要求讨还某种东西的行为。怨恨被塞勒明确地定义为自我毒害，在与世隔绝的状态中长期萎靡不振。相反，反抗激励生命，帮助他摆脱现状，使静止的死水波涛滚滚。塞勒本人着重强调怨恨的消极方面，他注意到怨恨在女子的心理中占有很大位置。她们沉溺于渴望与占有。相反，论及反抗的起源时，有条原则便是活动过多与精力饱满。塞勒不无道理地说，妒羡极大地激起怨恨。人们妒羡自己所没有的东西，而反抗者则保卫已拥有之物。他不仅仅索要他不拥有或被剥夺的财富，而且他的目标是让人承认他拥有的东西。几乎在所有情况下，他认为这种东西比他所可能妒羡的东西更重要。反抗并不是现实主义的。依然按照塞勒的看法，怨恨在一个有力的或软弱的人物身上变成勃勃野心或尖酸刻薄。不过对这两种情况说来，人们都愿意成为与现在不同的另一个人。怨恨总是在自怨自责。相反，反抗者在最初的行动中，拒绝人们触及他的现状。他为其人格的完整性而斗争。他首先所追求的不是征服，而是要人接受。

最后，怨恨似乎乐于看到它仇恨的对象遭受痛苦。尼采与塞勒看到这种感情的一个绝妙例证，特杜利安在其著作的一个段落中告诉读者，天上幸福的人们最大的快乐是观看罗马帝国的皇帝们在地狱中煎熬的景象。诚实的人们观看有人被处死时也会产生这种快乐。相反，反抗原则上仅限于拒绝屈辱，而并不要求屈辱他人。只要其人格得到尊重，它甚至愿意尝受痛苦。

人们因而不理解塞勒何以将反抗精神与怨恨绝对地等量齐观。他对人道主义（他视之为人类的爱之非基督教形式）中的怨恨的批评也许适用于人类的理想主义的某些形式，或者恐怖的技术。这种批评若指向人对现状的反抗则是错误的。这种反抗使个人为捍卫一切人的共同尊严挺身而出。塞勒想指出，人道主义中含有憎恨世界的因素。人们一般地热爱人类，并不一定要热爱特殊的人群。在某种情况下，这是正确的。当人们想到，他认为人道主义由宾萨姆与卢梭代表时，便会更好地理解塞勒的见解。然而，人们之间彼此的爱并非完全来之于利益的算计或对人类本性的信任，再说，这种本性只是理论上的说法。面对功利主义者与爱弥尔的家庭教师，有种逻辑由陀思妥耶夫斯基在伊凡·卡拉马佐夫身上加以体现。可适用于反抗行动与形而上的反抗。塞勒通晓这一点，从而将其概括为下面的论断：“世上的爱并不太多，只能将其施加于人而不会施加于他物。”即使这种说法是真实的，它所表露出的绝望也不应该受到蔑视。事实上，他低估了卡拉马佐夫的反抗震撼人心的性质。相反，伊凡的悲剧产生于他虽有太多的爱，却没有爱的对象。由于这种爱无处发泄而上帝又被否定，人们于是决定以慷慨大度的同伙的名义把爱重新倾注于人类。

总之，我们至此所论述的反抗行动中，人们并非由于心灵贫乏而选择一种抽象的理想，也不是出于无谓的要求。人们渴望自己身上不能归之为思想的那些东西得到重视，这是只对生命有用的那一部分。难道这就是说任何反抗都没有怨恨的因素吗？并非如此。在仇恨的年代,我们看到相当多的这种情况。然而，我们应当从最广泛的角度来理解这个概念，否则会曲解它。就此而言，反抗在各方面都超越了怨恨，希思克利夫在《呼啸山庄》中提出，他看重爱甚于上帝，只要能与钟情的女子结合在一起，即使下地狱也无妨。这不仅是他受屈辱的青春在呼喊，也是整个一生惨痛的遭际的流露。同样的情绪使爱卡特说出令人惊愕的离经叛道的言辞：他宁愿同耶稣一道进入地狱，而不愿生活在没有耶稣的天国。这就是爱的流露。与塞勒相反，人们不能过分强调反抗行动中的肯定因素，这一因素使它与怨恨区别开来。反抗不创造任何东西，表面上看来是否定之物，其实它表现了人身上始终应该捍卫的东西，因而十足地成为肯定之物。

反抗的意义

然而，这种反抗以及它传达的价值难道不是相对的吗？随着时代与文化的变迁，人们进行反抗的理由的确在改变。显然，印度的贱民，印加帝国的武士，中非的原始人或最初的基督教徒，他们进行反抗的动机并不是相同的。人们甚至以极大的可能性断言，反抗的概念对于这些确定的情况是没有意义的。然而，一个希腊奴隶，一个农奴，一个意大利文艺复兴时期的骑兵队长，一个摄政时期的巴黎绅士，一个二十世纪初的俄罗斯知识分子以及一个当代工人。即使他们反抗的原因各不相同，但毫无疑问，其反抗皆具有正当性。换句话说，反抗的问题只是在西方思想的范围内获得了确切的含义。倘若我们同塞勒一样注意到，在极其不平等的社会（印度的种姓制度），或相反在绝对平等的社会（某些原始社会），反抗思想都是难以表现出来的，我们的看法更加明确。社会中，惟有理论上的平等掩盖了事实上极大的不平等，才有可能出现反抗精神。因而反抗问题只在我们西方社会的范围中有意义。于是可以断言，这个问题是与个人主义的发展有关的，如果我们不会由于前面的见解而反对这个结论的话。

从塞勒的论述中所能得出的结论就是：在我们的社会中，从政治自由的理论方面来说，人们对人的概念意识在增强，而从这种自由的实际状况来看，却远远不能令人满意。事实上的自由并未随着人们自由意识的增强而成比例地增加。由此可得出下面的结论：反抗是意识到自己的权利并已觉醒的人们的行动。但我们决不能说反抗仅仅涉及个人的权利。相反，从上面已经指出的互助性来看，反抗表现出人类在其生存活动中对自身的意识越来越广阔。事实上，印加帝国的平民或印度的贱民并未提出反抗的问题，因为在他们提出此问题之前，它已按照传统得到解决，答案是神圣不可触及的。在由神统治的世界中，之所以不存在反抗的问题，是因为人们从未想到要提出这个问题，它已经一了百了的得到一切答案。形而上学为神话所替代，再无任何诘问，有的只是永恒的答案与诠释，它们可能是形而上学的。然而，在人们进入由神统治的领域或从中走出来之后，便出现了诘问与反抗，这样他们便会欣欣然地进入与出来。反抗者只存在于进入神的领域或从中走出来之后。他致力于要求一种尊重人的体制，一切答案都应该是符合人性的，也就是说要合乎理性地表述出来。从这时起，一切诘问，一切言论，无不成为反抗，而在神的领域，一切言论皆是感恩行为。可以这样说，人的思想只有两个可能的世界，神的世界（用基督教的语言说就是圣宠的世界）与反抗的世界。此世界的消失即彼世界的出现。尽管另一世界出现是，其形式令人困惑。说到此，我们又涉及“一切”或“一无所有”。反抗问题的现实性仅仅由于某些社会今天想要远离神的领域。我们如今生活在非神圣化的时代。当然，人不能归结为反抗。但今天的历史以及其种种争论迫使我们不得不说，反抗是人的生存的基本方面之一。这就是我们历史的现实。我们除非逃避现实，否则便应该从反抗中找到我们的价值。当人们远离神及其绝对价值后，可以找到行为准则吗？这正是反抗要提出的问题。

我们已经可以确定在反抗的范围内所产生的朦胧的价值。现在我们应该思考，在当代的反抗思想与行动的各种表现形式中是否可以重新找到这种价值。若可以找到的话，则应该弄清其内容，但在继续探讨之前，应该注意到这种价值的基础是反抗本身。人类的互助性建立在反抗行动的基础之上，而反抗行动反过来又从这种互动关系中找到自己的根据。我们因而有理由说，任何反抗若意欲否定或摧毁这种互助性，则再不能称为反抗，实际上它此时已与同意杀人的行为无异。同样在神的领域之外，这种互助性只有在反抗的层面方可获得生命。反抗思想的真正意义即在于此。人为了生存一定要反抗，但这种反抗不应越过自身所发现的一个界限，这就是人们聚集在一起才开始生存。反抗的思想因而不能摆脱记忆：它永远处于紧张之中。当我们考虑它的行为与业绩时，应该思忖它是否忠于最初的崇高原则或者相反，它是否由于倦怠或冲动而忘记了崇高原则，沉迷于专制或者奴役。

这就是用反抗思想对世界的荒诞性与表面的荒芜开始进行深入思索而取得的最初进展。在荒谬的经历中，痛苦是个人的，一进入反抗行动，痛苦则成为集体的，成为众人的遭遇，一种具有奇特性思想最初的进展因而就是承认所有的人都有这种奇特性，而人类现实从整体上说由于远离这种思想与世界而受苦。使单独一人痛苦的疾病成为集体感染的瘟疫。我们每天所遭受的苦难中，反抗所有的作用犹如“我思”在思想范畴中所起的作用一样。它是第一个明显的事实，然而这个事实使人摆脱了孤独状态。它使所有的人都接受了第一种价值。我反抗，故我们存在。

每个人的眼中的美可能有不同的标准！就拿这个车模来说，在我看来，美，从来就不是用来形容外貌的，而是一个概括性的词，当然，不是指表面，而是对内在的总结。

回到当下，如今的文化风气，或受人追捧，或令人瞩目。

说起新颖的，无非是搞怪作秀、哗众取宠，怪异另类称之为“个性”，却没有灵性，更无思想，这不是美；

说起正统的，又让人感觉矫揉造作、装腔作势，高端大气称之为“经典”，但不够真诚，这也不是美。

对于美，这种或另一种的解释，都有道理。

不过，我们的社会，如果带着勇气去重审朴实无华和离经叛道，在美的认知上，或许会是一个转折点。

其实这个角度给人另一种美

前部看起来很像一台B级车

来一个隐隐约约美

这个意境又是一种美，模糊美

美的另一种

其实衬托出来的美才是最美的

在我看来，美，从来就不是用来形容外貌的，而是一个概括性的词，当然，不是指表面，而是对内在的总结。

回到当下，如今的文化风气，或受人追捧，或令人瞩目！

美是精神——波德莱尔的《恶之花》中，《腐尸》绝对是饱受争议的名篇之一，诗歌史上很少有人将一具令人不快的尸体作为意象！

不过《腐尸》中，这一形象纤毫毕露，真实可触，形象的丑恶催人作呕，笔触的冷静令人咋舌。

美是真诚——在梵高十年的创作生涯中，人尽皆知的作品，无非是动感富有张力的《星空》，热烈奔放又饱含生命色彩的《向日葵》，临摹米勒的《播种者》以及几十张的画像。

不过，令我震撼直指心头的作品，不在这名画之列，而是一双默默无闻的鞋子。

表面上，似乎是在“以丑为美”，却毫无美可言，若到此为止，的确只是一幅怪异另类的拙劣之作。

不过，诗人斜出一笔，将腐朽化为生命力！

因为精神的创造物并不随物质消逝而消逝，撕开伪美的皮囊，所显露出的恰恰是赤裸而真实的美，因为其神圣本质永存！

那些优雅、庄重、深刻、经典的事物又成为了人们追求的美之标准。

美有它不同的表现形式，或独特或怪异，但归根到底，本质之中，都是一种美！

而这大概就是和当下风象相比较所突显得与众不同的非凡气质。

这使你用他的方式洞悉了社会底层，不加修饰，不经渲染，有的只是真诚朴素，因为他看见了人间疾苦，正如体会到了小人物的艰辛！

可是，当你凝视它时，却如此被打动，无需多言，便能刺入一个画家真实的内心世界：苦闷、忧郁、愤愤不平。

透过生活本质的，是一种真实，一种真诚的美。

精神之美不会毁灭，它不是循规蹈矩，而是离经叛道，是纯粹的灵魂。

有的只是真诚朴素，因为他看见了人间疾苦，正如体会到了小人物的艰辛！

而当今的“审美”，实在令人匪夷所思，这似乎就得对现如今一些“新”“怪”事物做一番审视了。

而当今的“审美”，实在令人匪夷所思，这似乎就得对现如今一些“新”“怪”事物做一番审视了。于是，那些优雅、庄重、深刻、经典的事物又成为了人们追求的美之标准。不过，美有它不同的表现形式，或独特或怪异，但归根到底，本质之中，都是一种美。

这一看似矛盾的说法，并非加缪狡猾的“辩证法”，而是说，反抗表面上看起来是否定之物，“其实它表现了人身上始终应该捍卫的东西，因而十足地成为肯定之物”。譬如一个奴隶，当他向主人说“不”时，他是一个反抗者。但同时，他又是一个说“是”的人，因为当他反抗时，他事实上肯定了主人与奴隶界限的存在。一个真正的反抗者，并非从奴隶变成新的主人。肯定与否定共存，才真正构建出反抗的价值，也就是人存在的价值。 加缪首先梳理和反驳了两种“反抗”：“形而上的反抗”和“历史上的反抗”。从历史上看，第一波有力的反抗是由几个时髦的文学人物完成的。首先是萨德，这位极端的反抗者发出最刺耳的“不”。 虽然27年的牢狱生涯都未让他产生妥协的思想，他却一边向世界要求着“绝对的自由”，一边用单调的色情摧毁着世界的“是”。“世界残酷地对待他，他也残酷 地回敬世界。”浪漫主义诗人波德莱尔创造了一种“花花公子美学”，艺术成为唯一的道德。然而这是一种奇特的否定美学，他们放浪形骸，却又与个人主义的享乐 主义脱不开干系。洛特雷阿蒙和兰波是花花公 子美学的继承者。加缪对作为诗人的兰波充满敬意，“令人赞美的大诗人，他的时代最伟大的诗人，闪电般的权威，这就是兰波。”但一联想到这位诗歌的魔法师、 通灵者自哈拉尔的来信中大谈金钱与收益，围着肚子的腰带里永远带着八公斤黄金，你就再也轻松不起来了。“难道这就是我们推荐给年轻人的神话般的英雄吗？” 加缪在总结“历史上的反抗”时说，历史上大部分反抗行为，最终都堕落为“革命行动”。革命无非就是杀人，无论是奴隶的骚乱、农民的起义，还是乞丐们的战 争、土包子的反抗，都遵循着一个“以命抵命”的等价原则。斯巴达克斯起义即是这样一个典型。斯巴达克斯带领角斗士们揭竿而起，驰骋于整个意大利，当神圣的 罗马城墙遥遥在望时，这支奴隶军队却停了下来，随即后撤，退回到他们最初出发的西西里。为什么要后撤？加缪说：“倘若这个城市被毁，那么用什么来代替它 呢？”要知道，正是怀着对正义的渴望，怀着因受伤害而变得疯狂的爱，才使这些不幸的人们坚持到此时。但面对众神的原则，面对伟大的罗马城，他们退却了。他们本希望得到的是“平等的权利”，他们想成为与主人一样的人。如果奴隶军团攻陷了罗马城，他们以前的主人就会沦为他们的奴隶。所谓胜利，只不过是颠倒一下位置，杀更多的人。退却的斯巴达克斯开始溃败。他让人把一个罗马市民吊在十字架上，让手下人明白等待他们的将是什么，而他自己则不断的往前冲，希望遵循等价原则，与指挥罗马军团的克拉苏同归于尽。他始终也没能靠近克拉苏，却死在同为奴隶的雇佣兵的刀剑之下。一个罗马市民的死，最终换来的是从卡普亚到罗马的大道旁竖起的六千个十字架。 以“革命”为关键词，加缪还考察了自1793年以来的历次革命运动。他不仅批驳了圣茹斯特的“断头台风格”，认为正是卢梭的《社会契约论》首先解开了断头台的缆绳（“以往属于上帝的一切此后都交给了凯撒。”），并对历史上一切革命的恐怖主义行为和“高尚的杀人者”展开批判。最终得出的结论是：反抗者的“不”与“是”的平衡一旦被破坏，反抗就会演变为暴力与杀人的循环游戏。而一切现代革命，最终都会带来一个普遍杀人的时代：1789年革命带来的是拿破仑，1917年革命使斯大林上台，1920年代的意大利动乱让墨索里尼掌握了政权，魏玛共和国招致希特勒的统治…… 真正的反抗者必须回到“不”与“是”的平衡上来。反抗既是一种生命的尊严，也是一种生命的创造。但任何反抗都不是简单地说“不”，因为仅仅说“不”，可能会沦为新的压迫与非正义。“之所以存在反抗，是因为谎言、非正义与暴力部分地构成了反抗者的生存状况。他若要坚持反抗，则要下决心完全不杀人与说谎，永远不同意一切杀人与暴力的行动。他也不能让自己杀人与说谎。”也就是说，反抗不是为了我们自己的存在而去杀人，相反，是为了“创造我们现在的存在而活着，并让他人活着”。 在《反抗者》的最后一章，加缪提出了一种“南方思想”，这也是他的核心思想：一种与阴暗、暴戾的欧陆精神相对的地中海思想。加缪从小就在阿尔及尔的乡下长 大，那里的每一个街角都能看到大海，到处都有鸟儿拍打翅膀的声音，人也极具自然的美感，就像生活在健康的古希腊世界一样。加缪一直自视为一个乡下人，一个 外省人，一个与奥古斯丁和普罗提诺为邻的地中海人。他喜欢古希腊文化中静态的一面。如果说欧陆精神是被黑格尔和马克思的精神现象学与历史辩证法所控制，那 么地中海思想就是沐浴着柏拉图和圣奥古斯丁的精神之光。“南方思想”是明净的、节制的、均衡的；是人道的、乐观的、理性的。 ————————————————————————————————————— 它可以意味着“这类事情持续得太久了”，“到此为止还可以，再超过就不行了”，“你走得太远了”，也许还意味着“有个界限是不可逾越的”。总之，这个 “不”肯定了一条界限的存在。从反抗者的某种感情中也可以发现这一界限的想法。这种感情就是他要将其权利扩展于这个界限之外，但越过此界限即有另外一种权 利约束他。因而，反抗行动同时也就是对视之为不可容忍的侵犯予以斩钉截铁的拒绝。朦胧地相信他有一种正当的权利。更确切地说，反抗者这时怀有他享有“…… 权利”的印象。从某种程度上说，反抗者若未怀有自己是理直气壮的这种感情，便不会有反抗。正由于此，反抗的奴隶同时既说“不”又说“是”。他在肯定上述界 限的同时，也肯定他所怀疑的一切，并想使之保持在这个界限之内。他固执地表示自己身上有某种东西“值得……”，要求人们予以关注。他以某种方式表明自己受 到的压迫不能超过他认可的程度，以这种权利来对抗压迫他的命令。 人厌恶对自己的侵犯。同时，在一切反抗中，他都完全坚持自己身上的某种意愿，因而必然坚信一种价值判断，在危难时仍坚定不移。直到此时，他保持缄默，陷入绝望之中，虽对不公正的境况仍加以接受。缄默，会令人认为他不进行判断，一无所有，而且在某种情况下他的确一无所求。绝望同荒诞一样，一般说来，对一切皆进行判断，并渴求之。而在具体情况下，却毫无判断，一无所求。沉默便清楚地表明这一点。然而，他一旦开口讲话，即使是说“不”，便表明他在判断与渴求。反抗者，从该词词源的意义上来说，就是一百八十度的大转变。他在主人的鞭笞下昂然行进，进行反抗，以自己所赞成的一切对抗自己不赞同的一切。并非一切价值观念都会引起反抗。但是一切反抗行动都不言而喻地以一种价值观念为依据。是否至少会涉及一种价值观呢？ 从反抗行动中产生了意识的觉醒，不论它是何其朦胧。他突然意识到人身上有某种东西应该是属于自己的，哪怕这种情况为时短暂。这种自主性直到此时尚未为他所真正感觉到。在进行反抗之前，奴隶忍受了一切压榨。他那时甚至对主人的命令往往俯首帖耳，完全驯从，尽管这些命令比如今招致他拒绝的命令更应激起反抗。他对之逆来顺受，也许内心并不愿接受，但他更关心的是眼前的利益，而尚未意识到他的权利，于是保持缄默。当他失去耐心而变得焦躁时，便开始对以往接受的一切采取行动。这种冲动其实以往经常出现。奴隶在拒绝主人令人屈辱的命令时，同时便否定了他自己的奴隶地位。反抗行动使他比单纯的拒绝走得更远，甚至超出了为其对手确定的界限。如今要求以平等的身份对待自己。这种难以遏制的最初的抗争逐渐使人与抗争融为一体，使其一言一行均表现出抗争。他想让人们尊重他身上的这个部分，并将其置于其余一切之上，钟爱它胜过一切，甚至生命。这个部分对他说来成为至高无上的财富。奴隶以前处于委曲求全的境地，现在一下子要求获得“一切”，否则便“什么也不是”。他的觉悟随着反抗而苏醒。 人们看到，这种觉悟既想得到尚且相当模糊的一切，又想到了“什么也不是”，这表示有可能为此“一切”而牺牲自己。反抗者想成为一切，完全拥有他突然意识到的这笔财富，希望人们承认他身上的这笔财富并向它致敬，否则他便一无所有，也就是说，最终被支配他的力量剥夺一切。他如果被夺去他称之为自由的神圣事物，便会接受死亡这最终的结局。宁愿站着死去，而不跪着偷生。 根据某些卓越的作者的见解，价值“往往代表着从事实走向权利，从所渴望的事物走向合乎要求的事物（一般说来通过普遍渴望的事物）”。我们看到，从反抗争取权利是显然的。同样发生着“必须如此”走向“我要求如此”。不仅如此，还出现了一种概念，即为了今后共同的利益而超越个人。非“一切”即“一无所有”，这表明，反抗尽管产生于人具有极其严格的个人特性，却与流行的见解相反，令人对个人这一概念产生疑问。倘若个人在反抗中接受了死亡，并且终于为此死去，这表明他是为了超出个人命运的利益而牺牲的。他宁肯死亡而不愿否定他所捍卫的权利。之所以如此，是因为他将这种权利置于他自己之上。他于是以价值的名义而行动，这种价值观念尽管依然模糊，他至少感觉到它对他与所有的人是共同的。人们看到，一切反抗行动所包含的这种观念使其超越了个人，它使个人摆脱了孤独状态，为其行动提供了合理性。存在于一切行动之先的这一观念驳斥了历史上的哲学，这些哲学认为价值观念是在行动的最后才获得的。注意到这一点是重要的。对反抗的分析至少令人怀疑存在有人的天性，而希腊人即这样认为。它与当代思想的见解也是相反的。既然自己身上无任何永恒的东西可以保持，为何要挺身反抗？奴隶起而反抗是为了同时代所有的人，因为他认为，这种命令否定了他身上的某种东西，而这种东西不仅属于他自己，也是所有的人共同享有的，甚至包括侮辱与压迫他的人在内。 有两个事实可以支持这一判断。人们首先会注意到，反抗行动从本质上讲不是自私的行为。无疑，它含有某些自私的考虑。但人们反抗的既是压迫，也是谎言。此外，尽管反抗者有这些顾虑，但他怀着最强烈的情绪，豁出了一切，未保留任何东西。他为自己争取的是尊重，但也认为整个人类都理应如此。 其次应注意到，反抗并不仅仅产生于被压迫者身上，当人们看到他人成为压迫的受害者时，也会进行反抗。因而在这种情况下，他将别人看成是自己。应该明确指出，这并非一种心理上的认同，并非在想象中感到自己受到了侵犯。相反，有可能发生这样的情况，我们自己受到侮辱时并未反抗，而看到他人受到痛仰的侮辱却难以容忍。俄罗斯恐怖主义者在苦役犯监牢看到同伴受到鞭笞时，为进行抗议而自杀。这足以说明上述见解。问题也不在于有着共同的利害关系。当我们看到自己视为对手的人们遭受不公平时，也会产生反抗的情绪。这仅仅是由于有共同的命运。个人所捍卫的价值因而不仅属于他个人。这种价值是由所有的人形成的。人在反抗时由于想到他人而超越了自己。从此观点看来，人的互助性是天生的。只不过在当前的情况下，这种互助性是在镣铐中产生的。 反抗与怨恨 只要将由一切反抗所推断出的这种价值与怨恨之类完全否定的概念进行比较，即可明确其肯定的方面。塞勒便曾对怨恨的概念下过定义。的确，反抗并不仅仅是要求讨还某种东西的行为。怨恨被塞勒明确地定义为自我毒害，在与世隔绝的状态中长期萎靡不振。相反，反抗激励生命，帮助他摆脱现状，使静止的死水波涛滚滚。塞勒本人着重强调怨恨的消极方面，他注意到怨恨在女子的心理中占有很大位置。她们沉溺于渴望与占有。相反，论及反抗的起源时，有条原则便是活动过多与精力饱满。塞勒不无道理地说，妒羡极大地激起怨恨。人们妒羡自己所没有的东西，而反抗者则保卫已拥有之物。他不仅仅索要他不拥有或被剥夺的财富，而且他的目标是让人承认他拥有的东西。几乎在所有情况下，他认为这种东西比他所可能妒羡的东西更重要。反抗并不是现实主义的。依然按照塞勒的看法，怨恨在一个有力的或软弱的人物身上变成勃勃野心或尖酸刻薄。不过对这两种情况说来，人们都愿意成为与现在不同的另一个人。怨恨总是在自怨自责。相反，反抗者在最初的行动中，拒绝人们触及他的现状。他为其人格的完整性而斗争。他首先所追求的不是征服，而是要人接受。 最后，怨恨似乎乐于看到它仇恨的对象遭受痛苦。尼采与塞勒看到这种感情的一个绝妙例证，特杜利安在其著作的一个段落中告诉读者，天上幸福的人们最大的快乐是观看罗马帝国的皇帝们在地狱中煎熬的景象。诚实的人们观看有人被处死时也会产生这种快乐。相反，反抗原则上仅限于拒绝屈辱，而并不要求屈辱他人。只要其人格得到尊重，它甚至愿意尝受痛苦。 人们因而不理解塞勒何以将反抗精神与怨恨绝对地等量齐观。他对人道主义（他视之为人类的爱之非基督教形式）中的怨恨的批评也许适用于人类的理想主义的某些形式，或者恐怖的技术。这种批评若指向人对现状的反抗则是错误的。这种反抗使个人为捍卫一切人的共同尊严挺身而出。塞勒想指出，人道主义中含有憎恨世界的因素。人们一般地热爱人类，并不一定要热爱特殊的人群。在某种情况下，这是正确的。当人们想到，他认为人道主义由宾萨姆与卢梭代表时，便会更好地理解塞勒的见解。然而，人们之间彼此的爱并非完全来之于利益的算计或对人类本性的信任，再说，这种本性只是理论上的说法。面对功利主义者与爱弥尔的家庭教师，有种逻辑由陀思妥耶夫斯基在伊凡·卡拉马佐夫身上加以体现。可适用于反抗行动与形而上的反抗。塞勒通晓这一点，从而将其概括为下面的论断：“世上的爱并不太多，只能将其施加于人而不会施加于他物。”即使这种说法是真实的，它所表露出的绝望也不应该受到蔑视。事实上，他低估了卡拉马佐夫的反抗震撼人心的性质。相反，伊凡的悲剧产生于他虽有太多的爱，却没有爱的对象。由于这种爱无处发泄而上帝又被否定，人们于是决定以慷慨大度的同伙的名义把爱重新倾注于人类。 总之，我们至此所论述的反抗行动中，人们并非由于心灵贫乏而选择一种抽象的理想，也不是出于无谓的要求。人们渴望自己身上不能归之为思想的那些东西得到重视，这是只对生命有用的那一部分。难道这就是说任何反抗都没有怨恨的因素吗？并非如此。在仇恨的年代,我们看到相当多的这种情况。然而，我们应当从最广泛的角度来理解这个概念，否则会曲解它。就此而言，反抗在各方面都超越了怨恨，希思克利夫在《呼啸山庄》中提出，他看重爱甚于上帝，只要能与钟情的女子结合在一起，即使下地狱也无妨。这不仅是他受屈辱的青春在呼喊，也是整个一生惨痛的遭际的流露。同样的情绪使爱卡特说出令人惊愕的离经叛道的言辞：他宁愿同耶稣一道进入地狱，而不愿生活在没有耶稣的天国。这就是爱的流露。与塞勒相反，人们不能过分强调反抗行动中的肯定因素，这一因素使它与怨恨区别开来。反抗不创造任何东西，表面上看来是否定之物，其实它表现了人身上始终应该捍卫的东西，因而十足地成为肯定之物。 反抗的意义 然而，这种反抗以及它传达的价值难道不是相对的吗？随着时代与文化的变迁，人们进行反抗的理由的确在改变。显然，印度的贱民，印加帝国的武士，中非的原始人或最初的基督教徒，他们进行反抗的动机并不是相同的。人们甚至以极大的可能性断言，反抗的概念对于这些确定的情况是没有意义的。然而，一个希腊奴隶，一个农奴，一个意大利文艺复兴时期的骑兵队长，一个摄政时期的巴黎绅士，一个二十世纪初的俄罗斯知识分子以及一个当代工人。即使他们反抗的原因各不相同，但毫无疑问，其反抗皆具有正当性。换句话说，反抗的问题只是在西方思想的范围内获得了确切的含义。倘若我们同塞勒一样注意到，在极其不平等的社会（印度的种姓制度），或相反在绝对平等的社会（某些原始社会），反抗思想都是难以表现出来的，我们的看法更加明确。社会中，惟有理论上的平等掩盖了事实上极大的不平等，才有可能出现反抗精神。因而反抗问题只在我们西方社会的范围中有意义。于是可以断言，这个问题是与个人主义的发展有关的，如果我们不会由于前面的见解而反对这个结论的话。 从塞勒的论述中所能得出的结论就是：在我们的社会中，从政治自由的理论方面来说，人们对人的概念意识在增强，而从这种自由的实际状况来看，却远远不能令人满意。事实上的自由并未随着人们自由意识的增强而成比例地增加。由此可得出下面的结论：反抗是意识到自己的权利并已觉醒的人们的行动。但我们决不能说反抗仅仅涉及个人的权利。相反，从上面已经指出的互助性来看，反抗表现出人类在其生存活动中对自身的意识越来越广阔。事实上，印加帝国的平民或印度的贱民并未提出反抗的问题，因为在他们提出此问题之前，它已按照传统得到解决，答案是神圣不可触及的。在由神统治的世界中，之所以不存在反抗的问题，是因为人们从未想到要提出这个问题，它已经一了百了的得到一切答案。形而上学为神话所替代，再无任何诘问，有的只是永恒的答案与诠释，它们可能是形而上学的。然而，在人们进入由神统治的领域或从中走出来之后，便出现了诘问与反抗，这样他们便会欣欣然地进入与出来。反抗者只存在于进入神的领域或从中走出来之后。他致力于要求一种尊重人的体制，一切答案都应该是符合人性的，也就是说要合乎理性地表述出来。从这时起，一切诘问，一切言论，无不成为反抗，而在神的领域，一切言论皆是感恩行为。可以这样说，人的思想只有两个可能的世界，神的世界（用基督教的语言说就是圣宠的世界）与反抗的世界。此世界的消失即彼世界的出现。尽管另一世界出现是，其形式令人困惑。说到此，我们又涉及“一切”或“一无所有”。反抗问题的现实性仅仅由于某些社会今天想要远离神的领域。我们如今生活在非神圣化的时代。当然，人不能归结为反抗。但今天的历史以及其种种争论迫使我们不得不说，反抗是人的生存的基本方面之一。这就是我们历史的现实。我们除非逃避现实，否则便应该从反抗中找到我们的价值。当人们远离神及其绝对价值后，可以找到行为准则吗？这正是反抗要提出的问题。 我们已经可以确定在反抗的范围内所产生的朦胧的价值。现在我们应该思考，在当代的反抗思想与行动的各种表现形式中是否可以重新找到这种价值。若可以找到的话，则应该弄清其内容，但在继续探讨之前，应该注意到这种价值的基础是反抗本身。人类的互助性建立在反抗行动的基础之上，而反抗行动反过来又从这种互动关系中找到自己的根据。我们因而有理由说，任何反抗若意欲否定或摧毁这种互助性，则再不能称为反抗，实际上它此时已与同意杀人的行为无异。同样在神的领域之外，这种互助性只有在反抗的层面方可获得生命。反抗思想的真正意义即在于此。人为了生存一定要反抗，但这种反抗不应越过自身所发现的一个界限，这就是人们聚集在一起才开始生存。反抗的思想因而不能摆脱记忆：它永远处于紧张之中。当我们考虑它的行为与业绩时，应该思忖它是否忠于最初的崇高原则或者相反，它是否由于倦怠或冲动而忘记了崇高原则，沉迷于专制或者奴役。 这就是用反抗思想对世界的荒诞性与表面的荒芜开始进行深入思索而取得的最初进展。在荒谬的经历中，痛苦是个人的，一进入反抗行动，痛苦则成为集体的，成为众人的遭遇，一种具有奇特性思想最初的进展因而就是承认所有的人都有这种奇特性，而人类现实从整体上说由于远离这种思想与世界而受苦。使单独一人痛苦的疾病成为集体感染的瘟疫。我们每天所遭受的苦难中，反抗所有的作用犹如“我思”在思想范畴中所起的作用一样。它是第一个明显的事实，然而这个事实使人摆脱了孤独状态。它使所有的人都接受了第一种价值。我反抗，故我们存在。